关于象思维如何在“象的流动与转化”过程中不断完成由“此象”到“彼象”的知识积累和理论建构，王树人教授只是笼统介绍了象思维的这一基本模式，其在传统中医经典中的体现方式，尚需业内自行探讨。按照认识发生的基本规律，我们的先人最初只能从具体事物外在的、感官可以直接触及的、显而易见的“形”出发，开始人类漫长的认识之旅。如汉字造字之六书，始自象形，进一步发展为指事、会意和形声，当如此造字仍不能满足社会发展的需求，转注和假借就产生了。最初的认识是由“形”取“象”，由“象”取“意”，随后便进入得意忘形、得意忘象的思维阶段，在“意象”思维自由自在的流动与转化过程中不断远离初象、具象和形象，逐步进入大象无形的理论形态。中医经典理论大体遵循了这样的象思维过程。所谓“医者，意也”，讲的正是这个意思。

在中医经典中，象思维的主要载体是气、阴阳、五行（藏象）、术数、运气学说等，中医经典借以完成理论体系的建构。这些学说各自相互独立，依靠其中任意一个均可进行象思维意义上的认识和判断。同时，在这些学说之间，通过相应的管道又彼此包含，你中有我，我中有你。气，从阴阳角度，分为天气、阳气、腑气和地气、阴气、脏气。基于五行，则有风、热、湿、燥、寒五气，若与十二地支相配，则有寅卯木、巳午火、申酉金、亥子水、丑未辰戌土的对应关系；在藏象学说中则有肝气、心气、脾气、肺气和肾气。阴阳，在气方面还有寒凉与温热之分、沉降与升浮之别；渗透在五行和藏象学说之中，木、火、土、金、水和肝、心、脾、肺、肾根据属性和位置不同，均有阴阳之分；五味从属于五行，其中酸苦涌泄为阴，辛甘发散为阳。阴阳与术数关系更为密切，奇数为阳，偶数为阴。大至天文、历法、运气，小到养生、择时用药、药数剂量安排等，均依赖法于阴阳、和于术数的约定形式。五行学说除与气、阴阳的上述关系外，与术数也建立了对应关系。诸如“天一生水，地六成之，地二生火，天七成之，天三生木，地八成之，地四生金，天九成之，天五生土，地十成之”等，皆属此类。数一旦与阴阳和五行分别建立对应关系，实现在两个学术体系内的自通与互通，数就变成了术数和象数，数的背后隐藏的是“象”，象的背后是“形”和“具”，于是，数便产生了表征事物和事物属性的特殊功能，成为传统象思维借助象数流动与转化的特殊形式。顺便指出，把“取象运数”[21]作为中医原创思维的模式之一，即把“运数”这样一种特殊的“取象”形式，把象思维中若干具体的取象方法与象思维放在同等位置上，进而混淆了思维规律与思维方法之间的界限。特别需要说明的是，借助象思维建构的五行学说，在天、地、人之间建立了复杂的五行关系网，几乎涵盖了大自然和人不同层次的各种事物、属性和状态。如五方（东、南、中、西、北）、五时（春、夏、长夏、秋、冬）、五气（风、热、湿、燥、寒）、五星（岁星、荧星、镇星、太白星、辰星）、五色（青、赤、黄、白、黑）、五音（角、徵、宫、商、羽）、五声（呼、笑、歌、哭、呻）、五味（酸、苦、甘、辛、咸）、五畜（鸡、羊、牛、马、彘）、五谷（麦、黍、稷、稻、豆）、五臭（臊、臭、香、腥、腐）、五果（李、杏、枣、桃、栗）、五菜（韭、薤、葵、葱、藿）、五脏（肝、心、脾、肺、肾）、五体（筋、脉、肉、皮毛、骨）、五窍（目、舌、口、鼻、耳和二阴）、五液（泪、汗、涎、涕、唾）、五脏脉（弦、钩、代、毛、石）、五脏神（魂、神、意、魄、志）、五参（苦参、丹参、人参、沙参、玄参）、五芝（青芝、赤芝、黄芝、白芝、黑芝）、五色石脂（青石脂、赤石脂、黄石脂、白石脂、黑石脂）等；疾病也按照五脏归属划分，如《素问》中的五脏痹、五脏咳、五脏疟、五脏中风、五脏积、五脏热、五脏胀、五心痛，以及见诸早期古医籍的五疳、五水、五劳、五软、五迟、五泄、五淋、五虚、五色带、五色痢等。当阴阳与五行彼此贯通起来，任何事物只要带入五行关系网，就获取了随心所欲释放象思维的自由度，得到由此象到彼象无拘无束流动与转化的空间。

例如，《素问．阴阳应象大论》所云：“天不足西北，故西北方阴也，而人右耳目不如左明也。地不满东南，故东南方阳也，而人左手足不如右强也。帝曰：何以然？岐伯曰：东方阳也，阳者其精并于上，并于上则上明而下虚，故使耳目聪明而手足不便也。西方阴也，阴者其精并于下，并于下则下盛而上虚，故耳目不聪明而手足便也。”其中，西北方与右耳目在方位上同象，西北方在属性上与阴同象，“天不足西北”，在属性上与阳少阴多同象，同气（象）相求，故而人右耳目不如左耳目聪明；同样道理，东南方与左手足在方位上同象，东南方在属性上与阳同象，“地不满东南”，在属性上与阳多阴少同象，同气（象）相求，故而人左手足不如右手足强。瞥开南北两个方位，人身面南而立，左东右西，“左右者，阴阳之道路也”，故东方阳也，西方阴也。阳者其精并走于上，则左上明而左下虚，居左上位的耳目聪明而居左下位的手足不便利；阴者其精并走于下，则右下强而右上虚，居右下位的手足便利而居右上位的耳目不聪明。通过上下左右东南西北方位之象、阴阳属性之象的不断切换，对人之左右耳目和左右手足之间的功能差异做出象思维意蕴的诠释。

无论气、阴阳、术数和运气哪一个学说借助彼此沟通的渠道走进五行关系网，便具备了象的流动与转化的基本条件，正是在这样的理论框架中促成了“大象无形”境界的实现。因此，把握中医经典在“象的流动与转化”过程中，由“此象”到“彼象”先后或叠加完成的知识积累和理论建构的来龙去脉，亦即中医基础理论（诸如藏象、病因、病机、脉象、药物四性、归经等）分别经历了哪几种方式的象思维依次流动与转化而完成的？在象的流动与转化过程中发生了哪些具体变化？不同方式的象思维在不同历史时期是否得到强化或弱化？由原象、形象、具象到意象的象变规律是什么？在象变的各个阶段，分别距离事物的真实性和本质属性有多远？具体说来，解决这些问题有点象“剝洋葱”，由外向内一层一层地剝，并不断品味内里的奥秘，进而使“大象无形”的经典理论沿着其来路逐步折返到原象、初象和具象。在这一过程中，“大象无形”的神秘与玄虚逐渐消退，回归到事物的本真，经过这样的思考和求索，或许能够发现象思维与逻辑概念思维会通的线索和渠道。指望具有“大象无形”特点的中医经典直接与逻辑概念思维相对接，只能适得其反，导致风马牛不相及的尴尬局面。时下，中西医结合研究和传统方法研究全面受挫，面临的正是这样一种状态。

尚需指出，在坚持“不是一方吃掉或取代一方”的前提下实现象思维与逻辑概念思维融会贯通，还存在一些需要探讨的重要问题。如象思维语境下仅有术语而没有概念，如何与逻辑概念思维对话与沟通？依靠“象的流动与转化”与逻辑推理的三段论分别获取的知识和知识体系之间如何渗透与融合？诸如此类，均是在会通伊始和过程中需要不断明确并加以解决的。学术界不应停留在一般而笼统的认识上，提出一些不接地气的操作思路与方法。当今，中华文化经典中作为科学传承下来的只有中医学，因此讨论象思维与逻辑概念思维的会通，归根结底是解决中医学与西方逻辑学、现代哲学、现代科学和现代医学的会通问题。无论哲学界、科学界还是中医界，都应聚焦到这个根本问题上来，直接回答会通中存在的若干具体问题，提出有较强可操作性的方案和措施，进而推动象思维与逻辑概念思维深层次的对话与会通。（待续）

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由象思维获取的事物规律性认识是否是或然性的，如果在纯文化背景下，没有讨论和明确的必要。我们完全可以徜徉在象思维创造的形上境界和富于诗意联想的语境中，享受其带来的妙曼无比、韵味十足的愉悦和遐想。可是，在中医学范围内情况就截然不同了。它面对的是疾病和患病的人，把握的是各种中医临床干预手段，加之依赖象思维建立的中医理论需要与逻辑概念思维会通，故而最终只能回到现实中来，回到借助象思维获取的事物规律性认识的合理性、客观性乃至真理性的判断上来，亦即基于象思维的知识发现是必然抑或或然的理性判断上来。

从现代思维方式来看，象思维颇有点象形式逻辑中的类比归纳推理。后者是根据两个或两类对象在某些属性上相同或相似，从而推出它们在其他属性上也相同或相似的推理[18]。由于事物存在基于分类的同一性和相似性，类比归纳推理有时能提出创新性认识，科学研究假说的建立就常常运用类比归纳推理。另一方面，事物之间同中有异的个性和差异性又决定了，类比归纳推理有时会推出错误的认识。因此，即使它的前提为真，结论也不必然真[18]。象思维取事物间的“象”似，借以认识事物和建立事物间联系，正是从这一点上，可以认为象思维与类比归纳推理确实有点“象”。实际上，两者还是有本质区别的。类比归纳推理是依靠真实概念完成的逻辑判断，其前提又是真的，即便如此，尚且不能保证由此推出的结论是正确的。而象思维则有非概念性、非实体性、非对象性、非现成性和诗意性（王树人教授语）等特征，一切从象出发，象中寓意，象象交叉重叠，依赖不同“象的流动与转化”，完成对事物的认识。进而注定了在象思维语境下得到的事物规律性认识只能是模糊的、不确定的、或然性的。并且可以断定，即便存在着或然性，其几率远比类比归纳推理低得多。这里不妨引入一个非常典型的例证，我们知道，张仲景《伤寒论》用于气分热盛的白虎汤有清热生津作用，那么这种疗效是如何获取的呢？刘力红认为[19]，白虎汤的疗效取决于五种因素，一是方名起得好，“白虎”代表西方，代表秋三月；二是本方药物组成为“四”种，符合术数的规定，“四”为金数，也代表西方；三是君药石膏色白，属五行西方金位；四是石膏味辛，也属五行西方金位，五是石膏与知母君臣两药剂量为一和六，成坎水北方之数，形成以北方清之、以寒水清之的格局。五种因素综合作用，使白虎汤产生神奇功效。他不厌其烦地叠加应用了色象、味象、象术等多种象思维方法，殊途同归地揭示了白虎汤的作用原理。在他看来，白虎汤的治疗作用和作用原理与方中药物和药物剂量没有关系，起决定作用的是药物的药性所体现的象、药物数量和剂量背后隐藏的象数。现在的问题是，这样一种非概念性、非实体性、非现成性的认识，如果以其与逻辑概念思维会通，就需要判断其阐述结论的客观性、真实性和真理性。可以想象，这种认识的或然性程度估计会低得可怜。是否能从这样的论述中抽象出有意义的、适合逻辑概念思维研究的些许的或然性呢？对此需要进一步考察。如果撇开象思维的阐述，直接从全方、方中各药、各药间关系、剂量配比等考察其药效和疗效，明确其客观性和科学性，这就重复了以往的方药研究思路。

明确并区别借助象思维产生知识的创新性和解释性，是象思维与逻辑概念思维会通需要解决的问题之一。如果细心品味，就会发现在象思维造就的中医经典和历代古医籍中，存在两种理论阐述和认识，一种是运用象思维发现、提出问题，通过论证得出结论，形成理论。这可理解为象思维的原创性，体现的是助发现功能。另一种是，利用借助象思维建立的经典理论，对事物的属性、原理和规律等进行解释，显示的是解释功能。当用某种中医干预手段治疗疾病取得一定疗效时，人们习惯用经文诠释何以取得这样的疗效，利用的正是中医经典的解释功能。可以认为，象思维所具有的原创性，产生新知的创新性，提出和揭示问题的助发现性，是其最具活力和魅力的地方。解释功能通常是事情已经完成了，需要在理论层面给出一个说法。比如说，用一首方剂治愈了某种疾病，当把这一治疗经验整理成医案、医话和写成论文时，需要为其写一个方解，人们引经据典所写的阐述性内容，就属于事后诸葛式的解释。在中药新药开发研究中给处方所做的方解，大多体现中医经典的解释功能。象思维造就的中医经典和其他古医籍中存在的助发现功能和解释功能，价值有所不同。主要体现在两种功能获取的认识和知识在客观性、真实性和真理性方面的或然性程度有所不同。助发现功能在深化事物的认识、推动事物发展方面，较之解释功能应用价值要大一些，论证强度要高一点。比较乐观地推测，象思维的助发现功能或许成为与逻辑概念思维会通的切入点和着力点，对此学术界应当给予一定的重视。不过，通常这两种功能不易截然分开，象思维绵延的时间越久远，区分起来就越困难。中医药研究搞了数十年，至今尚未能找到区分两者的方法，即可充分说明这个问题。同时或许说明，象思维本身不具有助发现的功能。有人就对象思维的思维结果不以为然，认为“取象思维方式运用的结果，不会有什么发明创造，因为取象思维所比附推理出来的事理已被事先定在了所取之象的框框之中，虽然它具有很大的模糊性，但仍然有一个范围，只是人们对它理解的程度不同而已。”[20]对象思维是创新性思维的说法明显持否定态度，作为学术研究，这一观点具有启示性和挑战性，值得重视和思考。（待续）

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近年来，王树人教授对中国传统经典中原创思维的研究广泛而又深入。不过，他不是站在中医经典这一分支领域，而是站在整个中国传统经典的大视野进行系统全面的理性思考，提出许多发人深省的问题和见解。面对中国传统经典被严重异化的现实，他向学术界发问：“用西方思维方式及其话语领会和诠释中国传统经典，能够完全走进中国传统经典吗?如果说能够走进，那是在什么意义上走进？如果说不能够走进，又是在什么意义上不能走进? ”[14]现在不能否认，在中医界，无论中医现代研究还是传统方法研究，无论实验研究还是文献理论研究，都采用了西方思维方式，分别在现代医学、现代科学、现代哲学和逻辑学之中各取所需。大家都认为自己的研究思路和方法是正宗的，是在真正理解中医经典基础上开展研究的。然而，披露出来的大量事实业已证明，中西医结合研究和传统方法研究均出现了重大学术问题。为什么中医经典就放在案头，许多经典名句朗朗上口，且该用的现代研究方法和手段一应俱全都用过了，看来学术界还是未能走进中医经典呢？难道还有其他走进中医经典的方法和路径吗？王树人教授指出，“要使象思维的悟性与西方思维方式的理性走向互补，这才是中国思想文化复兴的根本路径。”[17]他非常赞同中国明末大儒徐光启提出的“会通以超胜”的远见卓识，强调实现这一目标“最值得探讨者，就是象思维与逻辑概念思维会通的问题”。会通“不是一方吃掉或取代一方，而是促使两种思维方式、两种精神境界能有机地连通起来。”[14]如果没有理解错的话，这里讲的大概就是双方的优势互补了。而要做到这一点，“中国传统中使象思维仅仅停留于个体与整体一体相通那种自我审美受用上，必须加以打破。在借助象思维发现和提出新问题后，必须走下与宇宙一体相通的神坛，从形上境界下到形下境界，以便能接受和运用逻辑概念思维以具体解决问题，并在具体解决问题中继续发挥象思维推动创新的作用。”[14]这是王树人教授提出的具体的会通步骤与方法。

不过，倘若参照这一思路和方法，仍有许多认识问题需要澄清。象思维维系的“个体与整体一体相通”是什么意思？果真需要打破，如何打破？爱因斯坦说过，发现问题比解决问题更重要。若“借助象思维发现和提出新问题”，能够为运用逻辑概念思维解决问题提供有价值的启示、线索和假说吗？具体如何操作？经典的“形上境界”是指什么？中医的“形上境界”如何下到“形下境界”？“运用逻辑概念思维以具体解决问题”时，如何实现由象思维的悟性向逻辑概念思维的理性和谐过渡和顺利对接？在“继续发挥象思维推动创新的作用”方面，能否举出生动的例证加以说明？ 这些看似简单的问题搞不清楚，参照执行时自然产生典型的钟摆效应。其中，“个体与整体一体相通”和“形上境界”的具体指向是首先需要明确的。关于前者，王树人教授解释说，“在象思维中心前提下，形成了悟性的诗意的象思维方式。这就是最终达到体悟主客一体，即与动态整体一体相通来把握整体。具体表现为，在‘象的流动与转化’中，‘观物取象’和‘象以尽意’之体悟。”后者则是“超越此形下之象（人的嗅、听、视、味、触诸感觉之象）进入精神之象（例如意象、幻象等多层面），特别是进入老子所说的‘大象无形’之象，即动态整体之象，乃是形上之象。”[14]原来，我们所要打破的正是“观物取象”和“象以尽意”本身；把经过“象的流动与转化”后实现的“大象无形”之象（亦即“大象无边之象”）下到“形下境界”。可以确认，作为形上之象的“动态整体一体”，并非大自然本身之造化，而是借助象思维通过“象的流动与转化”，由最初的形象再到意象连续体悟而形成的。至于如何打破，怎样下到形下境界，象思维的推动创新作用如何体现和实现，从中尚不得而知。如此笼统的会通方法虽有一定的启示作用，但难以用来解决具体问题，包括解决中医学中的基本问题。

按照“会通以超胜”的愿景，中西医结合研究应当属于中西医会通（又称汇通）的重要途径之一，这是中医学与西医学和现代科学的会通。而传统守成者旨在坚守和维护地道的中医学，反对中西医结合研究，但他们认为中医经典有归纳法和演绎法，这可理解为面向中医经典理论“运用逻辑概念思维以具体解决问题”的尝试，这是中医学在思维方式方面与西方逻辑学的会通。令人百思不得其解的是，可能做的会通工作几乎全做了，结果还是会而不通，乱象丛生，理不出头绪。所有的会通方法和手段都搁浅了，寻找和揭示问题的症结成为时下唯一的理性选择。

根据王树人教授的说法，“象思维是发现和提出问题的智慧，而逻辑概念思维是解决具体问题的智慧。显然，对于人类发展，两者相得益彰，都决不可缺少。”[14]对于中医界来说，仅仅告知这些是远远不够的。人们更为关心的是，象思维语境下的知识如何准确转化为逻辑概念思维状态下的知识的问题。一百余年的中西医汇通现已被证明是失败的，传统研究方法的会通方式同样也站不住脚。继续按照以往的会通方式走下去肯定没有出路。现在看来，共同商讨准确转化的思路与方法，应是中西医结合研究和传统方法研究者的第一要务。不言而喻，由象思维的智慧转化为逻辑概念思维的智慧，不可能通过简单地沟通与融合，一事一议地解决问题。事先需要做好衔接两者的思想认识方面的准备。具体说来至少包括：（1）明确由象思维建立的事物规律性认识，全部都是或然性的；（2）明确并区别借助象思维产生知识的创新性和解释性；（3）明确象思维如何在“象的流动与转化”过程中不断完成由“此象”到“彼象”的知识积累和理论建构；（4）明确不同类型的象思维揭示事物规律性的或然性程度和论证强度。以下逐一讨论这四个问题。 （待续）

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六、依赖象思维建构的中医理论的未来走向

大量事实业已证明，作为中华文化重要组成部分的中医学，是全面依赖象思维建立起来的。即便是以教材为代表的现代中医学，虽经今人改造和变通，也未能摆脱象思维之窠臼。以往，中医界并非对取类比象一无所知，只是未曾认识到象思维在中医经典中渗透的广度和深度，以及对中医理论体系的支配程度。还有不曾想到的是，中医界钟爱的阴阳、五行、脏腑、气血、病因、病机和证等竟然都不是形式逻辑意义上的概念，本质上都是多义词。如果将它们作为概念来审视，一系列逻辑问题便显露出来。更为严重的是，在中医经典中出乎意料地没有归纳推理和演绎推理。现在似乎可以理解，在一个没有概念的语境下，确实无法进行逻辑推理。中医学依赖“象之流动与转化”认识事物和事物间联系，建立风格独特的学术思想体系。

假定把传统中医经典看作是经历了一次大穿越，从远古来到现代，作为现代医学、现代科学和现代人来说，应当如何看待它和接纳它，使它经过磨合真正融入现代，这确实是一件非常复杂和棘手的事情。可以看到，近现代大体采取了研究中医和中医研究——即中西医结合研究和传统方法研究两种方式，借以了解、接近和诠释中医经典，耗时已达一百余年。两种研究都认为，对待祖国医学自己选择了正确的思路与方法，要么对对方的研究不屑一顾，要么时有微辞，都批评对方选错了研究思路与方法，使中医经典和理论变了味。我们的系列研究表明，研究中医和中医研究都出现了全方位的本质性问题，无论这两种研究的学术惯性还能持续多久，都无法改变这一事实。并且只要两种研究继续下去，在学术界造成的不良影响和损失就会更大。研究中医和中医研究两大学术流派争论的焦点在于，是否要用现代科学和医学的方法和手段研究中医经典？中西医结合研究持赞同态度，而采用传统方法研究者则坚决反对。两种研究思路与方法似乎泾渭分明、彼此对立，其实，深入分析就会发现，实际情况并非如此。

关于中西医结合研究采用的思路与方法，是明白清晰的。主要运用现代医学和现代科学的方法和手段研究中医理论。如前所述，以统编教材为代表的现代中医学在潜移默化中已对传统中医学实施了改造，具体说来，阴阳学说被升华为具有对立统一规律的抽象性格；藏象学说和五行学说被提炼和拔高到整体观水平。亦即现代中医学运用现代哲学的对立统一规律和整体范畴实现了超乎寻常的历史性跨越，同时中医基础理论中引入了生理、病理、机能和物质等现代医学和科学的概念。另有一项改造则是用“证”替换“病机”，并将两者作为属性不同的术语同时保留下来，给中医理论制造了很大的混乱与麻烦。而坚持传统研究方法者拒绝使用现代研究方法和手段，声称开展的研究都与现代方法和手段无关，其实这也是一个自欺欺人的说法。殷旵先生认为，“《易经》中的卦象、卦数、卦理、卦气等，无不是从归纳到演绎这一推演过程的展现。”[13]业内刘力红同样认为，“传统文化是归纳和推演的结合，二者缺一不可”[16]。此即说明，从事传统文化研究和用传统方法研究中医者，倾向于传统文化和中医经典中存在归纳法和演绎法，人们对归纳法和演绎法推崇有加，内心向往之，希望传统文化和中医经典是归纳法和演绎法的产物，进而比照形式逻辑的归纳法和演绎法提升传统文化和中医经典的学术地位。另可注意到，973中医理论重大专项研究中，古医籍研究通常是不可或缺的组成部分，采用数据库技术开展此类研究，已是普遍使用的方法。并且认为这样的整理和继承方式不会改变古代文献的传统性和原创性，与实验研究相较，更容易被传统方法研究者所接受。其实，数据库技术使用的是数学语言和逻辑学语言，经其处理后，最终挖掘获取的知识必然是经过改造的，甚至是面目全非的。指望借助数据库技术挖掘和继承地道的传统中医是不可能的。因此说，采用传统方法研究中医，也不知不觉地使用了逻辑学和现代科学的方法和手段，只不过是没有进实验室让小白鼠回答问题而已。

综合当今不同学术流派崇尚和运用的研究中医的方法和手段，具体包括现代医学、现代科学（声、光、电、磁、计算机、数据库技术、系统学等）、现代哲学、逻辑学和数学，这些科学门类确实彼此有别。可是，正是这些内容构成了完整的西方科学体系。爱因斯坦指出，“在近代，西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，那就是希腊哲学家发明的形式逻辑体系，以及通过系统的实验发明有可能找出因果关系。”[3]明确了逻辑学与实验科学是西方亦即现代科学的共同基础。如果说逻辑学是从思维内容中抽出思维形式及其规律的学问，现代科学则是逻辑学的思维形式、思维规律和思维方法的具体实践和集中体现。科学研究需要创立概念，需要归纳推理和演绎推理，还需要建立命题和假说，并通过实验研究证实或证伪假说，因此可以说，科学与逻辑学之间彼此相通。王树人教授所说的“西方的语言、逻辑、理性、科学是一个具有内在联系的文化系统”[10]，进一步强调现代医学、现代科学、现代哲学和逻辑学等这些看似不同的学问，却是紧密联系、密不可分的科学文化共同体。中医界不同学术流派表面上运用和推崇其中某一、二种，从本质上讲，它们都是来自同一个科学文化系统。归根结底，不同学术流派崇尚和依赖的竟然是同一个东西。至此，一切均已趋于明朗，中医学术界内部两大学术流派旷日持久的争论，原来是一次辩题不清的无谓争吵；是传统派坚信传统，现代派坚信并证实传统，两者并非针锋相对、正反两方的较量；而是一场“自家人不识自家人”的学术混战。这种毫无价值的学术对垒，已经耗费了大量人力、物力和财力，应当尽快停下来了。那么，中医学的前途在哪里？应当向何处去？学术界应平心静气地在共同确定的新起点上思考这些问题。（待续）

从学术界高度重视中国传统经典有无归纳法和演绎法的讨论，可以印证这样一个问题，归纳法和演绎法实在太重要了。关于归纳法和演绎法的来源，爱因斯坦早已明确指出：“在近代，西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，那就是希腊哲学家发明的形式逻辑体系，以及通过系统的实验发明有可能找出因果关系。”进而确定了作为形式逻辑体系中的基本推理方法的归纳推理和演绎推理的话语权的归属。现在我们是否还要来争这个话语权呢？可以看到，王树人教授采取了科学求实的态度，他在博大精深的传统经典中精心地梳理提炼中国传统文化的精髓，挖掘和升华出传统文化的思维方式。“象思维”学术思想体系的建构，旨在确立东方文明的话语权，“克服现代人‘无家可归’的悲剧情境”[10]。值得期待的是，倘若可以大体统一学术界的认识，促使在这一基础上思考、挖掘象思维语境下建立的传统经典的现实功能；探讨逻辑概念思维与象思维的互补与会通的途径与方式，将会推动思想理论界和科技界新视野的拓展。

回到中医学当中来，首先需要统一的认识问题是，学术界是否认可中医传统经典也是象思维的产物。这是正确继承与发展传统中医学必须解决的认识问题。根据王树人教授考察，“中国传统经典，如《易经》，孔、孟、老、庄之书等等，都主要是‘象思维’之产物”[14]。植根于传统文化经典的《内经》，同样是依靠象思维建构起来的。充斥《内经》各篇的阴阳和五行、阴阳学说和五行学说，作为中医经典的灵魂，本身就是象思维的产物。众所周知，阴阳学说的源头公认的是《易经》。藏象学说中的五脏分别取用五行之象，因而也是由象思维派生而来。五脏六腑根据各自功能特点而赋予不同的古代官职，属于脏腑功能拟官职职权化，如心者君主之官，肺者相傅之官，肝者将军之官，脾胃者仓廪之官等，取的是意象。诸如生我、我生、土生金、木生火、所胜、所不胜、木乘土、土虚木乘、木侮金、金虚木侮、水不涵木、水不克火、子病犯母、母病及子等脏腑之间正常和异常关系的表述，都是借助五行生克制化关系推演出来的（请注意，这个推演并非形式逻辑的演绎推理）。现代中医学则几乎用脏腑替换了五行，但象思维的特征仍然鲜明地保留下来。如肝郁脾虚、肝火犯肺、肝肾阴虚、心肾不交等。六淫风寒暑湿燥火取大自然气候之象，以喻病因病机，现今辨证依然全面保留这些内容，如风寒湿痹、风寒表证、风热犯肺、湿阻中焦、痰湿内停、寒热错杂等。在脉诊方面，脉象则有春弦、夏钩、秋毛、冬石之分，以应四季之象；脉分三部九候，以应天地人，采用的也是象思维。如果不了解象思维的总体表现形式，以及“象的流动与转化”（王树人教授语），对当今的临床辨证诊断术语的象思维属性似乎难以一眼辨认出来。其实，就当今中医临床辨证而言，只要诊断术语中保留阴阳、脏腑、气血、病因病机等内容，无一例外地都是象思维的现实版。顺便需要指出，在中医界辨证论治作为基本特色之一，《中医基础理论》认为，证反映了“疾病发展过程中某一阶段的病理变化的本质”。然而，当明确了证是一种与现代医学迥然不同的基于象思维的诊断，自然就会清楚这一诊断不可能揭示疾病“病理变化的本质”。而作为干预手段的中药，其药性和功能认识也不可能游离于象思维之外。药物四性之寒热温凉，取象于四季气候之变化；五味不但与五脏、五行相关，《素问.阴阳应象大论》所谓“辛甘发散为阳，酸苦涌泄为阴，咸味涌泄为阴，淡味渗泄为阳”，还将五味与阴阳紧密联系起来，并且直接或间接影响药物归经的确定，其象思维的特质是不言而喻的。归经则发轫于《素问.至真要大论》的病机十九条，病机则包括病位和病性（病因）[15]，而病位又回到肝心脾肺肾五脏上来，回到五行框架中来。可见归经也是象思维的地道附属品。

关于升降浮沉学说，成熟于金元时期，其理论渊源乃离不开《内经》。由于观察到“清阳为天，浊阴为地，地气上为云，天气下为雨，雨出地气，云出天气”，取天地间云和雨上下升降之象，爰对生命活动抽象出“清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑”（《素问.阴阳应象大论》）的认识，清阳与浊阴规律性升降出入，维持着人体正常生命活动。否则，“出入废则神机化灭，升降息则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已；非升降则无以生长化收藏。”（《素问.六微旨大论》）由此可见，升降出入这个天地人间最基本的运动规律是多么重要。大自然升降出入之象，借助人体清阳与浊阴升降出入之象，进一步向药物“流动和转化”，在明确药物“阳为气，阴为味”之后，抽象出“阴味出下窍，阳气出上窍；味厚者为阴，薄为阴之阳；气厚者为阳，薄为阳之阴；味厚则泄，薄则通，气薄则发泄，厚则发热。”（同上）于是，天地云雨的升降出入之象，又在药物作用趋势方面找到了形意相符的对象。进而为后世医家张元素在《医学启源》中创制“气味厚薄寒热阴阳升降图”奠定了理论基础。可以看出，升降出入之象在天地、人和药物间尽情地流动和转化，实现得意忘形和得意忘象的象思维过程。不仅如此，在单味中药和复方的功能表述方面，同样洋溢着浓郁的象思维气息。传统所称的虚则补其母、实则泻其子、开鬼门洁净府、提壶揭盖、逆流挽舟、釜底抽薪、滋水涵木、益火补土、培土生金、金水相生、抑木扶土、培土制水、佐金平木、泻南补北等功能，以及现代中医学中所称的解表散寒、调和营卫、泻火解毒、交通心肾、温补脾肾、温中散寒、益气健脾、豁痰开窍、补肾壮阳、滋阴潜阳、阴阳双补、平肝息风、以脏补脏等，由于其中都涉及阴阳、五行、脏腑、营卫气血、虚实、表里、风寒暑湿燥火、痰饮等，其象思维属性便确定无疑。至于单药功能论述中五花八门的象思维内容，在明清本草学中随处可见。《本草纲目》所云：“蛇之性上窜而引药，蝉之性外脱而退翳，浮萍不沉水，可以胜酒，独活不摇风，可以治风”；穿山甲“穴山而居，寓水而食，出阴入阳，能窜经络，达于病所”；全蝎“产于东方，色青属木，足厥阴经药也。故治厥阴诸病。诸风掉眩搐掣，疟疾寒热，耳聋无闻，皆属厥阴风木”；磁石“慈者法水，色黑入肾，故治肾家诸病而通耳明目”。诸如此类，不胜枚举。

说到这里，一切均已昭然若揭。所述中医学中体现的象思维内容，几乎涵盖了中医学的各个方面。象思维如同万能的触角，如此广泛而深刻地浸透到中医理论的血脉和骨子里，它无处不在，无所不能，是中医经典赖以建构的灵魂，理所当然地取得对中医理论体系的支配地位。进而说明，中医经典全面继承了中国传统经典的基因。换言之，在思维方式方面，中医经典是中国传统文化的克隆与缩影。在具体取类比附时，象思维的具体方法多种多样，灵活多变，可以是形象、意象、数象、音象、法象、道象等，核心的则是意象，所谓“医者，意也”，直接道明了中医思维的基本方式。在具体分析认识事物和建立事物间关系时，既可单象为用，也可数象合用。虽然现代中医学在编写过程中已经删除了不少显而易见的出于象思维的内容，保留了经过“象的流动与转化”而改头换面的内容，但这丝毫不能改变古今中医学的象思维模式和厚重的传统文化特征。从事中华文化研究的专家学者经常拿中医学说事，也从一个侧面印证了这一点。（待续）

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关于归纳法，杨振宁教授与殷旵先生的观点大体相同，即《易经》中有归纳法，中国传统经典中有归纳法，中华文化中有归纳法。这个观点是否符合历史事实，首先可从归纳推理与演绎推理之间的逻辑关系得以确认。由于演绎推理的大前提来自归纳推理，因此可以说，在不存在演绎推理的语境下，同样不可能存在归纳推理。如果说古代经典中有归纳的话，充其量只能算是归纳推理的雏形。现在回到殷旵先生绘制的八卦图中，看一看他用图示介绍的归纳法究竟是什么？他认为”母八卦是从自然现象中归纳出来的“，显然，这种归纳不是按照“所有S都是P”的逻辑推理形式完成的。从其提供的图示中无法明确归纳的前提和结论分别是什么。另外，如果天、地、雷、风、水、火、山、泽作为实实在在、显而易见的事物，根本用不着归纳，只是命名的问题。倘若组成在八卦图中，就成为八种象征性的符号，并非指向特定的某一具体事物，亦即无论母八卦还是子八卦，都是“得意忘形”和“得意忘象”后的虚拟产物。而归纳推理是由个别性认识推出一般性认识，即从同类事物中抽象出共同的属性。而卦图中“自然界中的个别现象”究竟指的是什么？借助哪几个“个别现象”进行抽象的？最终抽象出哪些共同属性？不仅卦图中未能交待清楚，殷旵先生也未能按照归纳推理的规则阐述明白。那么，杨振宁教授是如何揭示“中华的文化有归纳法”呢？他说：“如果看易传，易者象也，易象者意想也，就是要立一些卦符要贯彻一些观念，把它趋向比类，所以观物取象这是易经的精神，所以归纳法向上要想求得整体的观念，这个是贯穿在易经的精神里面”；“易经的精神分类、精简、抽象化是归纳法的精神。”由此可见，他把《易经》和《易传》观物取象、整体观念、精神分类、精简和抽象化视为归纳法的具体体现。观物取象是中国传统文化认识事物、解释事物的基本方法，观物取“象”而不是观物取“质”，乃历史条件使然，同时说明，观物取象所获得的认识，借以确定的事物间关系，以及在此基础上实现的事物分类和理论抽象，都是模糊的、不确定的，说到底，不可能是清晰的、客观的和本质的。例如，在药物分类方面，到了宋代《证类本草》中还大量存在诸如伏翼（即蝙蝠）、天鼠屎（蝙蝠粪，药名夜明沙）归为禽部，龟甲、鳖甲、鮀鱼甲（即鳄鱼皮）、石龙子（即蜥蜴）、蛇蜕归为虫鱼部等情况。宋代远离伏羲时代大致要有六七千年之久，可以想象，受自然条件、活动范围、生活方式和生产工具多方面的限制，远古先人只能在这样的条件下进行认识，如果尝试进行事物分类的话，只能是极其简单而粗糙的笼统分类。因此，在观物取象的背景下，不可能存在基于形式逻辑的归纳推理而获取的分类知识。至于整体观念，其实是今人施加给中国传统文化（当然包括传统中医学）的，天人合一不能简单地与整体观念等量齐观（笔者对中医整体观有专文讨论）。通过分析可以看出，论证《易经》有归纳法时，提供的有关例证均与归纳推理没有关系，因而尚不能证实《易经》乃至中华文化中存在归纳推理的思维方式，同样不存在“所有S都是P”这样严密的归纳推理过程。

综上所述，《易经》所代表的中华文化中是否存在形式逻辑的归纳法和演绎法，大体已经明了。判定是否存在归纳法和演绎法，依据的充分必要条件包括：（1）逻辑思维的起点是概念，没有概念就无法进行归纳和演绎。在做归纳推理和演绎推理时，所使用的概念必须是真实概念，而不是虚假概念、符号式概念和多义词。否则，必然推理出错误的结论。（2）必须符合归纳推理和演绎推理的具体规则，执行三段论推理模式。（3）归纳推理和演绎推理是由个别到一般、一般到个别的两种推理方法，两者密切相关，演绎推理需以归纳推理提供的大前提条件做出结论性推断。关于第一条，中国传统经典中是否存在逻辑学意义上的概念，王树人教授作象思维与概念思维两者之间比较时，明确指出：“象思维作为中国传统思维的基本特征，乃是区别于概念思维或逻辑思维的一种思维，或者称非概念思维。如果把概念思维或逻辑思维划为理性思维，那么，象思维亦可称之为非理性思维。”[10]他认为，《易经》，孔、孟、老、庄之书等等，都主要是“象思维”之产物，进而撇清了中国传统经典与逻辑概念思维的关系。他不是硬性地把逻辑概念思维强加给中国传统经典，借以“抬高”中国传统经典的身段，而是维护传统经典的纯洁和本真，在此基础上探讨传统经典的合理内核和现实功能。这一观点和做法无疑是正确的。针对用逻辑概念思维诠释中国传统经典，他严肃提出批评：“完全用逻辑概念思维，首先领会中国传统经典就大成问题，更不用说对其正确诠释和研究了。现在有些中国学者的研究，由于只有逻辑概念思维视野，走进中国传统经典，已经变得困难。有些所谓研究，由于只有单一逻辑概念思维视野，甚至不能不陷入对文本作外在的肢解。”[14]他非常显明地确认传统思维属非概念思维，反对用逻辑概念思维诠释和研究经典，进而为象思维语境下不存在逻辑学意义上的概念提供了论证依据。如果罔顾事实，把象思维语境下的术语作为概念参与归纳推理和演绎推理，如此“以心解经”，用现代人的认知结构“演义”或“戏说”经典，其结果，必然不同程度地偏离象思维语境下形成的传统经典的微旨大义，篡改与曲解经旨。至于第二条，比较容易判定。根据王树人教授的说法，“‘象思维’在‘象之流动与转化’中进行，表现为比类，包括诗意比兴、象征、隐喻等。”[12]显然，这样的思维过程中压根不存在三段论推理模式。并且不会因为传统思维方式没有遵循三段论的推理模式，而降低中国传统经典的学术价值。关于第三条，是利用归纳法与演绎法两者之间的关系予以判断的。在一种文化和科学中，如果只存在其中一种推理方法，则无法进行完整的逻辑判断，因而是不可思议的。换言之，只要两者其中一个不存在，另外一个便不具备存在的必要条件。这样认识问题，或许引出“先有鸡还是先有蛋”的质疑。需要指出，这里是对数千年的思维方式进行评估。即便存在归纳法和演绎法孰先孰后的问题，也不可能归纳法数千年前早已产生，而演绎法却千呼万唤至今不肯面世。（待续）

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五、中医经典的思维方式

现已明确，以中医教科书为代表的现代中医学用现代哲学、逻辑学和现代医学对传统中医经典进行诠释与修订。这样以来，传统中医经典在现代传承过程中不经意走样了。实事求是地说，面对中华民族留下的这一份宝贵、厚重而又复杂的文化遗产，完整、系统和准确地继承其精华是十分困难的。原因在于，作为中国传统文化的重要组成部分，中医学有着与其完全相应的思维方式、学术语境和语言特征，不可能与现实的相关方面实现直通车。因此，明确中医经典的思维方式是至关重要的。

探讨中医经典的思维方式，应当侧重考察《内经》，考察《内经》深深植根其中的传统文化。也就是说，中医经典的思维方式，说到底就是中国传统文化的思维方式。对中国传统思维方式研究最为深入的首推中国社会科学院的王树人教授，著名的“象思维”，就是他对中国传统思维方式的高度抽象与概括。他认为，“象思维作为中国传统思维的基本特征，乃是区别于概念思维或逻辑思维的一种思维，或者称之为非概念思维[10]”。象思维“不是从概念出发，而是从‘象’出发。它不是下定义作规定，而是在‘象的流动与转化’中自由联想。这种在动态整体思维中自由联想的时空，是无限广阔的”[11]。象思维广泛渗透到传统文化的各个方面，“中国哲学文化经典，如《周易》、《老子》、《庄子》以及儒家‘四书’之创造，并非诉诸西方逻辑概念思维，而主要是诉诸‘象思维’”[12]。我们知道，概念是现代思维的逻辑起点。作为“不是从概念出发”的“非概念思维”，象思维是在没有概念的条件下思维的。这对于逻辑思维和当今中医界来说，简直是不可思议的。这会激起人们对非概念思维究竟如何进行产生浓厚的兴趣。王教授明确指出，“如果说逻辑概念思维表现为理性，那么象思维则主要表现为悟性”[12]。说到理性思维，自然是指归纳推理、演绎推理、类比推理等具体思维方式。不过，在中国传统文化中是否存在归纳和演绎，学术界却有着完全不同的理解和认识。可以注意到，王树人、殷旵和杨振宁三位著名专家学者的观点就各不相同。特别是杨振宁教授关于中华文化有归纳法而没有推演法的讲话，引起学术界广泛热议与评论，殷旵先生也曾积极参与这一讨论。这场争鸣的启示性、延展性和学术性值得称道，对于考察和回答中医经典的思维方式有直接借鉴意义。

事情的经过是这样的，2004年9月3日，在人民大会堂举行的“2004文化高峰论坛”开幕式上，杨振宁教授作了“《易经》对于中华文化的影响”的主题发言。他通过对传统经典著作《易经》的分析，认为“要特别加强讨论的，中华的文化有归纳法，可是没有推演法”，借以回答“近现代科学为什么没有在中国发生”这个十分沉重的话题。他分析说：“中华文化的归纳法来源是什么，如果看易传，易者象也，易象者意想也，就是要立一些卦符要贯彻一些观念，把它趋向比类，所以观物取象这是易经的精神，所以归纳法向上要想求得整体的观念，这个是贯穿在易经的精神里面，可是缺少的是推演的办法。易经的精神分类、精简、抽象化是归纳法的精神。中华文化没有发展出推演法，我们怎么可以证明呢？”在他看来，“易经的精神对汉语、汉文跟中华文化都有巨大的影响，也直接引导出来天人合一的思维方式，在这一点上阻碍了近代科学的萌生。”殷旵先生参加了此次会议，他对杨教授所说“中华的文化有归纳法，可是没有推演法”持不同意见。为了确立自己的观点，随后他广泛请教海内外诸位专家学者，包括中国社科院哲学系王树人教授、中国易经学会老会长、武汉大学唐明邦教授、美国夏威夷大学成中英教授、美国南加洲西易经学会会长汪忠长教授、马来西亚易经学会会代陈瑞哲先生等，同时翻阅有关“归纳”了与“演绎”的哲学著作[13]。足以说明他对杨振宁教授观点的重视程度。在日后出版的《易经大传新解》中，殷旵先生专门引录了王维《科学基础论》、夏甄陶《认识论引论》、《马克思恩格斯选集》、《爱因斯坦文集》中六段关于归纳与演绎的论述，并绘制了一幅八卦图借以说明《易经》中体现的归纳法和演绎法[13]。为了讨论问题，特将书中原图复制如下：

按照形式逻辑的规则，演绎推理是按照三段论（所有S都是P）的程序实现的。三段论推理包含两个性质判断构成的大、小前提，和一个性质判断构成的结论。两个前提和结论都是直言命题，每个直言命题均由主项和谓项两个不同的概念组成，两个前提和结论中包含各出现两次的三个不同概念，分别代表大项、中项和小项。结论中的主项为小项，用S表示；在大小前提中各出现一次而结论中不出现者为中项，用M表示；结论中的谓项属大项，用P表示。例如：

所有的哺乳动物都是脊椎动物——大前提（包含大项“脊椎动物”的前提）

羊是哺乳动物——小前提（包含小项“羊”的前提）

所以，羊是脊椎动物——结论

其中，脊椎动物、哺乳动物和羊分别代表大项、中项和小项。由于大前提中明确的全类事物的共同属性是客观真实的，必然为该类事物中的每一具体事物所拥有，故而演绎推理的结论是必然的。三段论推理结论的正确性取决于大前提的真实性；取决于推理程序符合三段论规则。按照这样的逻辑规定，我们就不难判断，殷旵先生所说的推演（演绎），与形式逻辑的演绎推理是完全不同的两回事，或者说是内涵完全不同的两个概念。在图示中，天、地、雷、风、水、火、山、泽八母卦象征的是自然现象，通泰、否塞；感、应；损、益；终、始八子卦则象征了社会、人事现象。从八母卦演绎出八子卦，这个过程与形式逻辑的演绎推理没有任何关系。我们的先人不可能同时也没有必要按照形式逻辑的规则建立八卦乃至六十四卦等。在八母卦和八子卦中，各自表征的自然现象或人事、社会现象均不是内涵明确的概念，而是两组具有广泛包容性的符号。而演绎推理的前提要真实，八母卦和八子卦显然不具有这样的客观真实性。在演绎推理的三段论中，小项的外延被包含在中项的外延中，中项的外延被包含在大项的外延中，亦即羊的外延被包含在哺乳动物的外延中，哺乳动物的外延被包含在脊椎动物的外延中，而八母卦和八子卦的诸卦中，不能明确具体何卦为S，何卦属M，何卦是P，因而它们之间也不存在外延包含与被包含的逻辑关系。另外，最为根本性问题在于，由八母卦推演出八子卦的过程，没有同时也不可能按照三段论的程序进行演绎推理。因此可以确认，无论传说中的伏羲演绎八卦，还是殷旵先生讲解八母卦演绎八子卦，都与形式逻辑的演绎推理没有关系，同样与其所引用的马克思、爱因斯坦等关于演绎法的论述风马牛不相及。他用自己理解的推演（演绎推理）替换马克思、爱因斯坦等所讲的演绎，替换形式逻辑的演绎推理，不知不觉出现偷换概念的散失。分析表明，在《易经》中不存在现实意义上的演绎推理，不仅如此，在中华传统文化中，在中医经典《内经》中，同样不存在形式逻辑意义上的演绎推理。仅就演绎推理而言，杨振宁教授通过分析《易经》得出的中华文化没有推演法的见解无疑是正确的。（待续）

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四、中医学术语逻辑问题的症结

现在看来，中医核心术语确实经不起形式逻辑的拷问和推敲，这是中医界始料不及而又十分诧异的。让中医术语接受形式逻辑的指责和洗礼，这样做厚道和公平吗？可以注意到，哲学家王树人先生曾对用概念思维评论中国传统经典提出过批评，认为“中国传统经典基本是用‘象思维’创造出来的，其表达方式也基本是‘象思维’式的，或富于诗意的。这与西方苏格拉底之后的传统经典基本用逻辑的概念思维所创造和表达，是不可同日而语的。西方的经典，由于从概念出发，所以必须首先弄清楚概念，借助逻辑分析加以领会。反之，中国的经典，由于从‘象’出发，是‘象以尽意’，所以必须首先弄清楚‘象’和‘象以筑境’的境域，并借助对这种诗意的境域加以体悟来领会。由此可知，如果对待中国传统经典如同对待西方经典那样，完全用逻辑的概念思维方式从概念出发加以逻辑分析，那就势必离开中国传统经典的本真本然。”[10]诚然，这一见解是深刻而中肯的。不过，我们面对的是统编中医学教材，面对的是中医界绝大多数人坚信中医为科学的现实。一方面，中医教科书理应符合医学教材编写的基本要求；另一方面，“西方的语言、逻辑、理性、科学是一个具有内在联系的文化系统”[10]，如果认定中医是科学的，其术语理应接受形式逻辑的审视，借以发现和解决问题，推动学术进步。正是从这个意义上，中医核心术语不得已经受如此难堪的质疑。冷静下来后，需要思考的问题是，在中医经典向统编中医教材——现代中医学过渡和转化过程中究竟发生了什么？中医核心术语存在大量逻辑问题的症结究竟在哪里？

首先分析一下中医教科书早期编写的原则和方法。可以确信，有幸参加中医教科书的编写工作，为中医高等教育确定学术基调和学术水准，对每一位编写者都是非常神圣和荣耀的事情。出于对中医事业的热爱和编写教科书的基本要求，似当确立如下原则：（1）全面系统整理、归纳中医经典和相关医籍的基本理论、学术流派、诊疗思想和治疗经验，进而去粗取精、去伪存真，经提炼、升华和有机化处理，形成门类齐全的中医教科书系列。（2）努力挖掘和提炼中医自身的特色和优势，在理论和临床上形成与现代医学并驾齐驱、平分秋色的格局，彻底改变中医学发展长期处于劣势的地位。（3）在现代哲学思想指导下，完善、提高中医基础理论的科学表述，以便从哲学层面跻身于医学和科学之林。倘若如此，表面看来是无可非议的。此间，在传统中医学、现代哲学和现代医学不同程度的相互交融中，中医经典和传统文化全面占据编写者认知结构的情况已不复存在，教科书编写者的认知结构已经发生了很大的变化。当认知主体确立了稳定的认知结构后，其对对象世界的认识的一个重要方面，就是通过同化来理解和接受外部信息（包括传统经典）。换言之，外部信息是通过我们的认知结构的改造而被认识的。全国统编各科中医药学教材就是传统中医学经过教材编写者认知结构的同化改编而来的。其结果是传统中医学被继承了，同时又被改造和变通了。现代中医学看似实现了对传统中医学的初步扬弃，最终却陷入今天这样难以自拔的窘境。中医经典理论经过这样的继承，被教材编写者内化为传统与现代的混搭。现在就来简要回顾一下这方面的情况吧。

在《中医基础理论》中，最为典型的例证是五行学说和藏象学说，已被拔高到现代哲学——整体观的高度。把借助象思维建立起来的木、火、土、金、水五类事物和借助生克制化维系的五类事物间的虚拟联系，以及不具有解剖属性、仅仅具有符号特征的五脏和五脏间生克制化关系，视为整体观的核心内容。这个现代哲学意义上的整体观在中医经典中找不到，而依靠象思维建立的五行学说和藏象学说与整体观没有任何瓜葛，显然是在统编教材编写过程中无中生有提炼和抽象出来的。阴阳的情况有所不同，它在中医经典中广泛存在，对中医理论建构发挥了举足轻重的作用。当《中医基础理论》认定“阴阳既是对立的，又是统一的，统一是对立的结果”；“阴和阳是对立统一的，两者既对立，又相互依存，任何一方都不能脱离另一方而单独存在”，传统阴阳和阴阳学说便顺势完成一次突变，取得了与唯物辩证法的基本规律——对立统一规律等量齐观的学术地位。实际上，阴阳和阴阳学说并不具备对立统一规律那样的抽象性格。由于现代中医学移植了现代哲学中整体这个范畴，代替古人建立了中医的整体观，同时赋予阴阳现代哲学的性格和气质。这样，中医学披上了华丽的现代哲学外衣，大大提高了在哲学层面与其他学科对话和交流的资本。但本质上，一切均没有改变。此外，中医教科书还移植了生理和生理功能、病理和病理学、功能与物质等现代医学和物理学的概念与范畴。在中医的脏腑尚不清楚为何物的情况下，盲目借用这些概念，使依靠象思维产生的术语与现代医学的概念混而杂处，只能导致中医基础理论的混乱，“势必离开中国传统经典的本真本然。”

中医教科书的编写，旨在向学术界介绍一个原汁原味且博大精深的中医学。现在看来，其结果完全出乎人们的预料。几十年来，当把现代中医学作为传统中医经典予以推介时，我们所接受的其实是一个，以象思维为主导同时兼有并不规则的概念思维，突出西方现代哲学（整体观、对立统一规律）指导却渗透着浓郁的中国古代哲学气息，强调中医学特色而又移植西医学概念的学术混合体。在象思维语境下建立的传统中医学，经过一番和轮番修订和改造后，不可思议的是，它几乎没有露出破绽，现代中医学以教科书的形式面世，至今未被人们所察觉。至此，中医核心术语逻辑问题的症结初步找到了。象思维与概念思维的不可通约性决定了，无论采用现代哲学还是逻辑学等诠释和改造传统中医经典，都将导致经典学术思想的完整性被撕裂或出现两层皮的局面。（待续）

三、中医学术语其他逻辑问题

阐明了中医术语定义方式、术语内涵与外延关系存在的逻辑问题，其严重程度已跃然纸上。单一术语的这些逻辑问题，必然在术语之间关系上体现出来；在核心术语参与建构中医理论和学术思想体系的各个环节上暴露无遗。在有关场合我们已经讨论了中医术语之间的混乱现象，现在拟从逻辑学角度进一步探讨这个问题。

1.不同语词表达同一个概念

在中医界，病机、病因和证被认为是属性不同的术语。不过，当给出风寒、风热、寒湿、湿热、风寒湿、痰饮、瘀血之类的称谓，便可发现它们既属于人们普遍认可的病机，又属于不折不扣的病因，同时又是地道的证。亦即病机、病因和证三者的外延借助风寒之类术语重合。诸如大夫和医生、商人和生意人、土豆和马铃薯，都是内涵与外延完全相同的概念，故无论使用各组中的哪个语词进行表达和交流，均不会产生岐义。令人称奇的是，病机、病因和证的外延明显重合，中医学却认为三者是属性不同的核心概念。一般来说，两个概念的外延重合的基本要件是，要么两者内涵不尽相同，但揭示的是同一事物不同方面的不同属性；要么如同大夫与医生等那样，两者的内涵与外延完全相同，是不同语词的同一个概念。中医的病机、病因和证大体属于后者。实际上，只要细心剖析三个术语的定义（尽管存在逻辑问题），虽说具体表述方式不尽相同，但揭示的本质属性大同小异。同样道理，所谓审机论治、审因论诒和辨证论治，也是称谓不同而内涵与外延完全相同的同一个术语。《中医基础理论》似乎注意到病机、审机论治和证、辨证论治之间的这种微妙关系，认为“相同的病机，可用基本相同的治法；不同的病机，就必须用不同的治法。所谓‘证同治亦同，证异治亦异’，实质上是由于‘证’的概念中包涵着病机在内的缘故。”[7]如果在此认识上能够再前进一步，病机与证、审机论治和辨证论治之间的逻辑问题早就揭示清楚了。遗憾的是，教材仅仅做出并非异议的提示，未能顺藤摸瓜阐明这些临床术语相互包涵的本质。长期以来，中医界把病机、病因和证视为异类，同样把审机论治、审因论诒和辨证论治看作彼此有别的诊治方法和手段，困扰在自身设计的逻辑陷阱之中。中医界不去研究其中存在的逻辑问题，竟然大力资助此类课题，鼓励采用实验方法研究所谓新病机、新病因或新证等，进一步加剧了核心术语的逻辑混乱。更有甚者，近十年来又炮制出证素这个与之同类的术语，不但没有增加任何新意，反而使核心术语的逻辑混乱雪上加霜。

2.中医术语都是多义词

同一术语表达多个含义，符合多义词的基本表现形式。由于中医学的核心术语均是特定历史条件的产物，故而这些术语几乎都是按照阴阳五行学说和取类比象思维方法建立起来的承载着众多信息的符号。这些信息之间没有实际联系，分别表达不同的内涵。因而随着学术语境的变化，这些术语就会不断“变脸”，给人一种高深莫测的感觉，其实这正是中医术语内涵捉摸不定、一词多义的具体体现。

首先阴阳就是如此。前已明确，阳是集天、上、外、左、温热、干燥、动、升、兴奋、亢进、清、轻、明亮、疾速、奇等属性的一类事物，阴是集地、下、内、右、寒凉、湿润、静、降、抑制、衰退、浊、重、晦暗、迟缓、偶等属性的事物。涉及到人体，男为阳，女为阴；背为阳，腹为阴；腑为阳，脏为阴；气为阳，血为阴；心肺为阳，肝肾为阴；辛甘发散为阳，酸苦涌泄为阴等等。不难判断，列属于阳的诸事物和归属于阴的各事物均互不相干，阴和阳分别代表众多属性不同的事物。

中医的病因主要为六淫，以风邪为例，其特点是性质轻扬，善行数变，发病迅速，消退快，游走不定等，实际就是风邪的性质和内涵。落实到疾病上，确定某病属风邪为患，并非要求具备所有这些属性，而是具备多种属性中的一种即可做出诊断。于是就有了感冒之风（风寒、风热）、瘙痒之风（无风不作痒）、眩晕之风（无风不作眩）、麻木之风（血虚生风）、惊风之风（热极生风）等，显然这些风都是不同质的，一种病因表达完全不同的疾病属性。至于寒、暑、湿、燥、火、热等，存在同样的逻辑问题。一种病因的多种表达形式和质的多样性，使之岐化为多个含义。证和证候的情况如出一辙。按照统编教材的规定，两者是有本质区别的。可是，经中医界变通后，证即是证候，证和证候分别具有两种彼此矛盾的属性，一是借助四诊资料抽象出来的反映疾病本质的病理概括；一是疾病显象于外的症状。亦即证和证候既是病理的，又是症状的；既是本质的，又是现象的；同一个证和证候，或代表脾肾阳虚、肝肾阴虚之类；或代表咳嗽、泄泻之属。

此外，中医的脏腑、八纲、气血津液、药性、治法等，其中任何一个术语都表达多种含义。进而可以认定，中医的核心术语全部都是多义词。“多义词的特点是，同一个词表达几个不同的概念有不同的含义。明确多义词所表达的概念要区别同一个多义词所表达的几个不同的概念不能混为一谈。”[8]

尚需指出，对于一个概念可从不同角度定义其内涵，这样即可深刻地揭示此概念所代表的一类事物共同的多重本质属性。当明确水是无色、无味、无嗅、透明的液体，即从物理学角度定义其内涵；如果说水是在有氧状态下燃烧而生成的化合物；则从化学角度定义水的内涵。水的这两个定义是互补的，两者结合起来有助于更深刻地认识水的本质属性，并且这些属性都是可以通过实验得以验证的。中医术语的一词多义与此完全不同，一词多种含义或毫不相干，或相互抵牾，因此不能与水的两种定义相提并论。以上讨论进一步认证了中医学只有术语而没有概念的基本事实。

3.一词多义术语的偷换使用

偷换概念是诡辩者在辩论中常常采取的手段，即通过改变特定概念的修饰语、适用范围、所指对象等具体内涵，强词夺理以俘获听众。偷换概念时通常使用相同的语词，但表达的概念则是完全不同的。例如，“人民创造历史，我是人民，故我创造历史”。表面看来，前后两个“人民”使用了完全相同的语词，从逻辑学角度，前面的“人民”是集合概念，后面的则是非集合概念，由于混淆了集合概念与非集合概念的区别，才得出如此不靠谱的推断。

中医理论中的偷换概念问题与上述情况有所不同，术语的偷换使用并非人们的主观故意。由于人们没有发现中医术语的一词多义性，把一词多义的中医术语当作内涵清晰的概念使用。于是，无论在同一或不同语境下，同一术语借助其不同含义左右逢源地充当不同角色。证候既是疾病状态下的外在异常表现，同时又称血瘀证候、痰湿证候、瘀痰互结证候等[9]。现在，中医界言必称证候，大有以其取代证（疾病发展某一阶段的病理概括）的趋势。同样证也是如此。一方面人们称血瘀证、气血两虚证和脾肾阳虚证，另一方面又认为证就是证据，是疾病的临床表现。证候与证各自扮演相同的两种角色，加之两者广泛替换使用，故而成为偷换使用频率最高的两个术语。中医的病同样具有两种含义，一是诸如肺痨、月水来腹痛、湿疮等大体独立存在的疾病，二是象咳嗽、腹痛、泄泻、水肿、腰痛、痞满、胃脘痛等分别属于多种西医疾病共见的一个症状。根据《中医基础理论》关于“证是机体在疾病发展过程中的某一阶段的病理概括”的认识，只有独立的疾病才可能存在疾病发展阶段和辨证（病理概括）问题。而咳嗽、腹痛、泄泻等分别见于多种西医疾病，作为实际分布于多种西医疾病的症状不存在“发展阶段”问题，那么统编教材和中医临床如何辨出四六不等的证呢？这难道不值得中医界深思吗？！

当然，中医理论中阴阳、脏腑、气血津液、六淫、痰饮等核心术语无一例外也都是多义词，因而各自偷换使用的现象比比皆是，只是不为情有独钟的人们所察觉。说到这里，中医术语的基本逻辑问题已经揭示出来，问题的严重性不言而喻。既然如此，可以想象利用这些术语完成的推理判断和建构的中医理论体系会是一个什么样子。（待续）

二、中医学术语的内涵与外延之间关系

如果给概念下了一个非常贴切的定义，这个概念的内涵和外延就容易明确了。内涵是概念定义揭示的此概念代表的一类事物的本质属性；外延是指具有这种本质属性的所有事物。例如，哺乳动物是胎生和哺乳子兽的脊椎动物，明确了胎生和哺乳子兽是哺乳动物的本质属性，即哺乳动物的内涵，而具有胎生和哺乳子兽属性的脊椎动物都是哺乳动物，具体说来，诸如牛、羊、猫、狗等都是哺乳动物的外延。在概念的内涵与外延之间，具有反变关系，即内涵一般则外延广；内涵特殊则外延狭窄。或称内涵越多越丰富，外延则越小；外延越大越多，内涵就越少。内涵与外延之间的这种逻辑关系，成为判断概念定义正确与否的标准；也是考察中医术语逻辑矛盾的试金石。

假定阴阳是符合逻辑规定的概念，它的内涵应当包括教材中所确定的方位、状态、季节、温度、湿度、亮度、重量、时间等的所有属性，即集天、上、外、左、温热、干燥、动、升、兴奋、亢进、清、轻、明亮、疾速、奇等属性于一体的是阳事物，集地、下、内、右、寒凉、湿润、静、降、抑制、衰退、浊、重、晦暗、迟缓、偶等属性于一体的是阴事物。由于阳和阴的属性过于丰富和特殊，以至于客观上压根找不到集所有阳属性于一身的阳事物（外延），也不可能找到集所有阴属性于一体的阴事物（外延），阴阳各自的外延不可能“数之可十，推之可百，数之可千，推之可万，万之大不可胜数”。那么为什么《素问》会得出这样的认识呢？传统文化和传统中医学又如何推出那么多的阳事物和阴事物呢？原来，在判断阴事物或阳事物时，并不要求具备所有阴属性或阳属性，只要具备阴属性或阳属性中的任意一种，即可判断该事物为阴事物或阳事物。这样，阴阳被实际拆分为若干对不同属性的概念，中医的阴阳彻底沦为一个不折不扣的多义词。根本症结在于，古今中医学堆砌了阴阳不同性质的所有属性，并未抽象出阴阳的共同本质属性。进而从形式逻辑角度出现内涵特殊而丰富、外延阙如的奇怪现象，概念的内涵与外延应当具有的反变关系荡然无存了。由内涵与外延的关系可以看出，阴阳并非逻辑学意义上概念。

在临床上，证是中医师须臾不可不用的诊断术语。在讨论中医术语的内涵与外延之间关系时，证的内涵与外延的关系自然是不应回避的。根据《中医基础理论》对证的定义，“证是机体在疾病发展过程中的某一阶段的病理概括”，“它包括了病变的部位、原因、性质，以及邪正关系，反映出疾病发展过程中某一阶段的病理变化的本质”，可知证同样是一个内涵丰富、特殊的术语。根据这个定义，其内涵应当包括病变的部位、原因、性质以及邪正关系等，是证的本质特征。作为证的外延，即学术界确认的各种证。按照内涵与外延的反变关系，这些证应当具备证的定义明确的本质属性。现在首先分析中医病名后赘证字者和八纲证的证属性问题。

1.中医病名后赘“证”字者证的属性  

尽管不同科别、不同版本和不同主编的中医临床各科教材收载的病证有所不同，但在病名当中，后赘“证”字者至少有哮证、喘证、血证、厥证、郁证、痫证、虫证、痉证、淋证、痹证、痿证、痞满证、眩晕证、汗证、疳证等。既然这些中医病名后赘一个“证”字，实际等于将它们全部作为证不可或缺的重要组成部分，作为证的外延来看待。现在需要明确的是，这些证是否具备证的定义所揭示的本质属性。

就哮证来说，其基本特征全部集中在“哮”上。哮，即气喘病。以呼吸急促费力、喉间哮鸣为特征。从病变部位、原因、性质和邪正关系考虑，哮提示了病位与肺最为密切，这是针对寒哮和热哮而言的。可是虚哮又有肺虚、脾虚和肾虚之分，说明哮的病位还与脾、肾有关，亦即，哮的病位并不是单一的，此外，哮本身不能提供病因、病性和邪正关系等信息。可见，哮证不具备证的定义确定的本质属性，不能确定是地道的证。关于血证，按照教材的说法；“血证的范围相当广泛，凡以出血为主要表现的病证，均属本证的范围。”由此即可明确，血证表征的是一个典型的症状，具体说来，是以出血为主要表现的症状。在症状的后面赘上一个“证”，便混迹于证的外延中，显然是很轻率的，很不严肃的。实事求是地说，真正有血证意味的应是血虚证、血热证、血寒证和血瘀证等，出血无论如何都体现不出病位、病因和病性等，因而不具有证的属性。至于其他诸证，均是在中医病症名称之后赘上一个“证”字，然后堂而皇之地混进证的外延之中。可以看到，教材这个口子一开，学术界随后便失控了，诸如颤证、痛证、失精证等都莫名其妙地制造出来。

2.八纲证的证的属性

中医学认为，八纲辨证是中医各种辨证的总纲。是根据四诊取得的材料，进行综合分析，以探求病性、病位、病势轻重、正邪相争等情况，归纳为阴、阳、表、里、寒、热、虚、实八类证，是中医辨证的基本方法。八纲辨证是从各种辨证方法的个性中概括出的共性，在诊断疾病过程中，起到执简驭繁，提纳挈领作用。既然八纲辨证如此重要，通常，人们不会对八纲证的证属性提出异议，红红火火人的阴证、阳证、虚证、寒证和热证本质的实验研究，即是建立在对八纲证确信无疑的基础之上的。可是，用证的定义考察八纲证，就会发现一些实质性问题。

容易明确，表证和里证只明确了病变部位，其他六证仅明确了病变性质。八纲证中任意一证都不具备证的全部本质属性（病性、病位、病因、邪正关系等）。既然如此，不管八纲证在中医辨证体系中的地位有多高，影响有多大，按照形式逻辑的规定，都不能确认其是标准的证。再则，检验一个证是否具有证的本质属性，尚可看其能否辨证论治。在临床上，再高明的中医师也不可能为八纲诸证开列具体的对证处方。针对表证，至少存在风热表证、风寒表证、风湿表证等，若未能明确是其中的哪一种，选药就比较困难了。即便把八纲证两两或三三组合起来，如阴虚证、里虚寒证等，因未经脏腑定位，尚不知病变在何脏何腑，辨证治疗仍无从下手。由此看来，在中医辨证体系中举足轻重的八纲辨证基本游离于论治对象之外，说明辨证论治原则并不适用于八纲证。一方面八纲证不具备证的所有本质属性，另一方面又不能据以立法处方，这样的八纲证还能作为证的外延而称之为证吗？

现在看来，八纲证的证属性似乎出了问题。既然如此，其他什么事情都可能发生。因此，全面总结一下证的外延是很有必要的。总体说来，经统编教材规范的证至少包括病名后赘证字者、八纲证、脏腑证、气血津液证、六经证、卫气营血证、三焦证和方证等。除前两种外，其他诸证是否能留存在证的外延中，即这些证与证的定义揭示的本质属性的吻合情况，不仅关系到诸证的认定，同时关系到证的定义正确与否，以及是否需要改写。为了便于考察诸证的本质属性，故打破界限重新分类并列述如下：（1）病位证：表证、里证、半表半里证、卫分证、营分证等；（2）病性证：热证、湿证、虚证、血瘀证、气滞证等；（3）病位合病性证：脾虚证、肾虚证、肝肾不足证、膀胱蓄血证等；（4）病因合病位证：暑入阳明证、湿困中焦证、燥热伤肺证等；（5）气血津液证：气血两虚证、气虚血瘀证、痰饮证等；（6）病因病性合病位证：风寒表实证、风寒表虚证等。不难看出，统编教材中“证”出多门，极不规范和统一。除第六类大体接近证的定义的基本属性外，其他各类证则相差较大。

事实说明，诸证的规范，大多未能严格信守证的定义的多项约定，各取所需，放宽标准，因而导致诸证与证的定义吻合程度较差。换言之，学术界通行的“证”大多不属于证的外延，或者不能称为证。其根本原因在于，证的内涵特殊而丰富，外延必然越少。现在，我们已经置于两难的境地，或者削足适履，按照证的定义对诸证删而减之，果真如此，留下的证将会所剩无几；或者对证的定义进行改写，使其具有包容诸证的灵活性，这样，不能据以论治的“证”就会继续混杂其中，甚至新创出更多不伦不类的证，学术界应当何去何从呢？（待续）

（接上篇）

我们知道，气血在中医学中占有十分重要的地位。对“血”人们似乎并不陌生，“气”好象较为抽象一点。其实，中医学的气与血都并非想象得那样简单。那么它们分别具有什么属性呢？《中医基础理论》对气血的定义：气，是构成人体和维持人体生命活动的最基本物质；血，是红色的液态样物质，是构成人体和维持人体生命活动的基本物质之一，具有很高的营养和滋润作用。两者的都是“构成人体和维持人体生命活动的基本物质”，说明两者没有本质区别。有所不同的是，气是“最基本物质”，而血是“基本物质之一”，并且是“红色的液态样物质”。在气和血的定义中，“最基本物质”和“基本物质之一”显系两者的“属概念”，显然不是“邻近的属概念”。物质作为最为一般的范畴，用“最基本”和“基本”限定后，分别指的是什么物质呢？“最基本物质”和“基本物质之一”之间又是什么关系呢？如果这个问题不说清楚，仅凭血是“红色的液态样物质”，是不可能将气和血本质地区别开来。可以确信，教材不想也难以回答这些问题。我们注意到，在分别定义气、血之后，教材全面介绍了气的生理功能，即推动、温煦、防御和固摄作用，并把气的运动称作气机，把气的运动形式归结为升降出入四种形式，这些内容体现的并不是“最基本物质”本身，而是人体朴素的机能活动。至于是否是“最基本物质”的功能？推动、温煦、防御和固摄作用以及升降出入分别是由“最基本物质”的哪些部分产生的；这些作用和功能之间是如何协调的？永远都将是个谜。教材定义到这个程度，留下了充分的想象空间，至于如何发挥，只能任由学习者去思考吧。由此看来，中医的气不单纯是“最基本物质”，还是其他功能活动的总称。于是，气的定义的问题便充分暴露出来，最基本物质是什么未能明确，而展示出来的不是物质属性之类，竟然全部是功能作用，结果导致气既是物质的，又是功能的问题，定义是一码事，执行起来则是另一码事，在学术体系内部出现如此混乱的矛盾现象，岂不是乱套了吗？！这是在未涉及具体的元气、宗气、营气、卫气、精气、脏气（脾气、肝气、胃气）、腑气、经气、风气、水气、毒气、血气等的情况下暴露的问题，倘若把这些与气有关的术语集中起来分类考察，气的定义的混乱将更加严重。

血的定义是否会贴切一些呢？除与气的定义混淆不清外，血的其他问题并不轻松。教材在对血下定义时，专门附加了血是“红色的液态样物质”，其实中医的血相当复杂，并非仅表示妇孺皆知的血液。首先，血的生成渠道不同，或“中焦受气取汁，变化而赤，是谓血”（《灵枢.决气》）；或“营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血”（《灵枢.邪客》；或“中焦亦并胃中，出上焦之后，此所受气者，泌糟粕，蒸津液，化其清微，上注入肺脉，乃化而为血”（《灵枢.营卫生会》））；此外，因“肝肾同源”而“精血同源”，血还可由精化生而来。可以看出，中医的血来源渠道甚多，但每一生成过程均模糊不清。既然中医的血不是由造血器官产生的，那么，血的多种生成渠道便有其他方面的考虑，即服从和服务于某种理论模式。由于血的生成过程中涉及到中焦（脾胃）、肺、肾和肝等脏腑，可知中医的血是为藏象学说服务的，具体一点说，是为脏腑的正常和疾病状态服务的，亦即人体血的正常与否是由外在征象推知的，而不是血液本身发生了什么变化。于是，血也具备了两种属性，即看得见、摸得着的物质的血和从外在表现领悟到的功能性的血。血的物质性便于理解，什么是血的功能性呢？例如，外伤情况下，人们看到了出血和皮下青紫的瘀血，这种血是客观的，可以体察的。当临床上出现手足振颤、肢体麻木、屈伸不利、瘈疭，或目干涩、视物不清、夜盲之类的症状时，按照藏象学说的理论约定，可以诊断为肝血亏虚证，如此确认的血虚之血即是功能性的，与“红色的液态样物质”没有关系。它如血瘀、热入营血、血不养心、血虚风动、血燥生风、蓄血发狂、血虚便秘、精血亏虚之血等，多数情况下均属此类。由于中医与血相关的证甚多，这些证又见于多种疾病，因此，中医血的定义的含混不清和模棱两可也是客观存在的[4]。事实说明，仅从血的定义理解血的属性是远远不够的。

病因是中医学比较重视的核心术语之一，教材的定义是：破坏人体相对平衡状态而引起疾病的原因。乍一看来，这个定义似乎交待得很清楚。不过从逻辑学角度，把“原因”作为病因“邻近的属概念”，显然差得太远，因为“原因”太泛了。当把“引起疾病的原因”组合起来参与定义“病因”时，两者实际上是同义的，同样存在定义概念直接包含被定义概念的同语反复问题。而把“破坏人体相对平衡状态”作为“种差”与其他病因相区别，显然未能提供任何有价值的信息。凭借胎生和哺乳子兽这两个基本属性，人们很容易确定猪、马、猴、兔、鲸等为哺乳动物，然而凭借教材提供的病因定义，肯定无法确定具体的病因是什么。

病机在中医学占有十分重要的地位。《中医基础理论》认为：病机，是阐述病理变化的一般规律，主要的有正邪斗争、阴阳失调、气血失常、内生五邪、脏腑经络功能失常等。病机定义主要在前半部分，即“是阐述病理变化的一般规律”；后半部分则是对定义中涉及的病理的具体脚注。分析前半部分，定义概念中的“病理”借用了现代医学的术语，用在中医方面，其表义与病机完全相同，于是再度出现同语反复的问题。至于把病机定义为“一般规律”，这个一般规律作为属概念存在两方面的基本问题，一是它不是医学术语；二是一般规律又称“普遍规律”，是指在中医学中普遍具有的共同规律，倘若病机是中医学中的一般规律，那么阴阳又该放在什么位置上呢？这样以来，病机便有僭越之嫌。令人费解的是，人们尊崇经典，却对《素问.至真要大论》的病机十九条置若罔闻。只要认真分析一下病机十九条讨论的基本内容，稍加抽象就会给病机下一个非常明确的定义，即病机是揭示病症的病位、病性（包括病因）的诊断。仅此而已。病机不可能是一般规律。事实说明，教材关于病机的定义很烂很玄，既背离了给概念下定义的规则，又与传统病机的含义不符。

说到这里，证的定义已经无法回避了。难道作为中医核心术语的证的定义也存在一定的逻辑问题？依据《中医基础理论》，证“是机体在疾病发展过程中的某一阶段的病理概括”，“它包括了病变的部位、原因、性质，以及邪正关系，反映出疾病发展过程中某一阶段的病理变化的本质，因而它比症状更全面、更深刻、更正确地揭示了疾病的本质。”由此可见，前面的一句是证的定义，后面则是对病理概括的具体说明。这样以来，前句“病理概括”即是证的“属概念”，而“机体在疾病发展过程中的某一阶段的”便成为区别其他“病理”的“种差”，显而易见，这个“种差”什么信息也未能提供，因而无法与中医其他病症区别开来，也无法与西医病症区别开来。后句是对“病理概括”的解释，也就是说，“病理概括”这个“属概念”是表义不清的，必须借助后面的注释方可明确。所谓证“包括了病变的部位、原因、性质，以及邪正关系，反映出疾病发展过程中某一阶段的病理变化的本质”，无怪乎“正邪斗争、阴阳失调、气血失常、内生五邪、脏腑经络功能失常”之类，尽管病机的定义比较乱，但人们很容易判断这正是病机的基本内容啊！诸如脾虚湿盛（正邪斗争）、阴虚阳亢（阴阳失调）、气滞血瘀（气血失常）、血虚生风（内生五邪）、脾气虚弱（脏腑功能失常）等，既是病机，又是证。进而说明，证与病机的本质属性相同，两者是内涵与外延完全相同的同一个概念，只不过是语词不同而已。如同“医生”和“大夫”这两个概念一样。毫无疑问，是证盗用了病机之名。关于这个问题，早在十六年前笔者即曾指出[5]，遗憾的是，并未被学术界理解和认识。

需要进一步讨论的是，证果真反映“疾病发展过程中某一阶段的病理变化的本质”吗？对此，中医界几乎没有异议。在中医脏腑定义不清，解剖和非解剖属性不明，五脏作为五行的代名词的情况下；在中医的气血具有互相矛盾的双重属性，既是物质的，又是功能的，既是看得见、摸得着的，又是只可意会的；而中医的病因定义又失之笼统而不严密，六淫乃取类比象（大自然之象）之病因，也就是说，构成证的基本内容均存在林林总总的逻辑问题。更为严重的问题是，基于西医疾病辨证所属症状的虚拟性普遍存在[6]；而中医疾病大多为多种西医疾病共见的一个症状，故中医疾病辨证实际变成针对症状的辨证，而针对症状辨证又是不可能的。凡此总总，逻辑问题俯拾即是，在这些问题未明确、未解决的情况下，所谓证是“疾病发展过程中某一阶段的病理变化的本质”，自然丧失了论证的依据和存在的根基。

关于阴阳的逻辑问题，已有系统论述[2]，故这里不予赘述。

通过对中医核心术语脏腑、气血、病因、病机、证和阴阳的定义的考察分析，现已明确这些术语的定义无一例外地均存在不曾触及的逻辑问题。归结起来，主要有五个方面：（1）在定义概念中，属于“种差”的内容未能揭示被定义概念的本质差异；（2）在定义概念中，经常出现被定义的术语，同语反复非常普遍；（3）在定义概念中，频繁借用现代医学的概念，导致内涵的混淆和误导；（4）在定义概念中，存在含义不清、本身首先需要定义的概念，进而使定义模糊不清；（5）在定义概念中，属于“邻近的属概念”通常不是被定义概念的上一层次的概念，甚至不属于医学术语。这些问题足以说明，在总结继承传统中医学基础上，《中医基础理论》作为统编教材的代表，重新定义中医学核心术语时，未能按照形式逻辑为概念下定义的规则办事，或者说基本上不懂得如何为概念下定义。当然，也不排除是不得已而为之。客观地看，编写者只能利用古代中医文献，在充分理解的基础上完成对核心术语的诠释。定义术语的水平不完全取决于编写者逻辑思维水平和利用形式逻辑规则的能力，更重要的是早已定型的素材完全束缚了人们的手脚，除了就范别无选择。（待续）

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摘  要 在揭示了中西医结合研究、中医阴阳五行学说、整体观和证等研究存在的基本问题之后，我们开始把这些问题形成的症结回归到中医理论体系的内在结构中。深入分析后发现，更为基本的问题则聚焦到中医学核心术语的逻辑属性方面。中医界将阴阳、脏腑、气血、病机、病因、证等称为概念，因为这是体现中医科学性的基本要件，然而，在象思维占主导地位的背景下，不可能产生符合逻辑学意义的概念。本文旨在基于形式逻辑的规则，考察那些中医界称之为“概念”的术语的逻辑属性，以及传统中医经典的思维方式，进而阐明中医学生存与发展面临的最大挑战，揭示中医研究和研究中医难以推进的根本原因。

关键词 中医理论；术语；科学概念；象思维；逻辑问题

在有关文章中，笔者已经论及中医术语的逻辑属性[1、2]。随着理论研究的不断深入，中医学的基本问题已经不可避免地归结为理论体系内部的原因，归结为中医理论赖以建构的核心术语和术语体系。从初步分析的情况来看，核心术语内涵与外延的逻辑自洽问题，核心术语在不同语境下语义表达的歧义性问题，术语之间种属或属种关系彼此交叉问题，均已渐次显现出来。这些术语镶嵌在中医理论框架之内，揭示出来的术语问题深植理论体系之中，故而中医术语问题具有不易发现的隐蔽性和迷惑性，加之业内对中医学的特殊情结，中医术语问题几乎是约定俗成的学术研究“禁区”，以至于长时期未能被人们察觉和认识。如所周知，及时发现和解决问题，是学术研究和科学发展的永恒价值取向。因而无论人们有多少谨慎地保留，中医学基本术语的逻辑问题迟早都要提到台面上来。

在中医界，均把阴阳、脏腑、气血、病机、病因、证、证候等作为科学概念相称。而科学概念属于形式逻辑和现代科学的“专利”。于是问题就提出来了，阴阳、脏腑、气血、病机、病因、证等果真是逻辑学意义上的科学概念吗？它们是按照逻辑学的规则建立起来的吗？它们具有符合逻辑学原则的抽象性格吗？倘若在文化的视野内，毋需讨论和回答这些问题，但作为科学问题，情况就完全不同了，因为文化中的概念与科学中的概念具有质的差异性。科学概念必须基于实证研究，在此基础上按照逻辑学规则建立起来；科学研究通常采用命题、假说、归纳推理、演绎推理和类比推理等逻辑思维方法发现新知识，这一过程必然借助科学概念而实现。因此，科学概念是现代科学的逻辑起点。而以思维形式、思维规律和思维方法为研究对象的逻辑学，则为科学判断和推理的形成、科学概念和理论的产生提供方法学指导。爱因斯坦指出：“在近代，西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，那就是希腊哲学家发明的形式逻辑体系，以及通过系统的实验发明有可能找出因果关系。”[3]由此可见，形式逻辑和科学实验共同构成了现代科学的两大支柱，两者的有机结合和相互助力造就了现代科学的累累硕果。鉴此，全面审视中医学中阴阳、脏腑、气血、病机、证等的逻辑属性，是判断中医科学性和把中医学视为科学的基本前提；也是解决中医生存和发展的必然选择。由于阴阳的问题已经论及[2]，这里针对其他核心术语展开讨论。

一、中医学术语的定义方式

形式逻辑是以为概念下定义的方式揭示概念的内涵的。而概念的内涵则是概念所反映的一类事物的本质属性与特征。通常用“种差+邻近的属概念”的形式为概念下定义。例如，当从物理属性揭示水的内涵时，水的定义=无色、无味、无嗅、透明（种差）+液体（属概念）。即水是无色、无味、无嗅、透明的液体。无色、无味、无嗅、透明是水的基本属性，是共同区别于其他液体的种差；而液体便是水的属概念。无论在自然科学和社会科学中，概念均是如此定义其内涵的。那么中医术语是如何定义的呢？

就藏象而言，《中医基础理论》是这样定义的，藏，是指藏于体内的内脏；象，是指表现于外的生理、病理现象。这个定义中，“藏”作为被定义概念（为了表述方便暂且这样称呼）出现在定义概念“藏于体内的内脏”之中，定义概念中的“藏”显然是动词，而“内脏”却是名词。这样以来，这个定义至少存在三个逻辑问题，一是定义概念不能直接或间接包含被定义概念，亦即不能用“藏”来定义“藏”；二是经过这样的定义，“藏”成为动词，出现“动词是名词”这种在语法上明显错误的矛盾语式；三是这个“内脏”究竟是解剖学内脏还是非解剖内脏，在这里并没有交待清楚（其实也无法交待清楚）。如果认为藏象的“藏”通“脏”，那么关于“藏”的定义就成为“脏，是指藏于体内的内脏”，同样存在定义概念包含被定义概念的问题，即用“内脏”来定义“脏”，显而易见，对于“脏”来说，“内脏”同样是需要明确的。这就出现了同语反复的逻辑错误。在定义“象”时，移植了西医的术语“生理”和“病理”，而西医的生理和病理具有特定的含义，与中医学中的任何术语没有对应关系，这样移植过来之后，是否同时保留了原本的内涵呢？显然不是，但这个生理与病理具体表达的是什么意思呢？作为为“象”下定义，理应交待清楚。不能认为这是心照不宣的问题而含糊其辞。可见这个“象”的定义同样不明不白、模棱两可。不仅如此，本来是为藏象下定义的，就应把藏象作为一个完整的概念来诠释，结果藏象却被拆分为“藏”和“象”两个独立部分，分别予以定义，可谓顾左右而言他，最终未能回答藏象的本质属性是什么。

谈到藏象，就不能越过藏象学说。《中医基础理论》定义曰：藏象学说，是以脏腑为基础。这个定义只说了半截话，并且是所问非所答。藏象学说作为学说，要想定义它，首先需要明确其“邻近的属概念”是什么，应当说这个属概念是假说或理论之类。从中选择任何一个，大体均说得过去。然后再明确其“种差”，即与其他假说或理论不同的本质属性。把“以脏腑为基础”作为其与众不同之处，并未揭示该学说的本质特征，也未能与其他医学学说严格区别开来。故可认为藏象学说的这个定义没有把本质的东西交待出来，是一个非常蹩脚的定义。

再来看看中医的脏腑的定义，《中医基础理论》说：脏腑，不单纯是一个解剖学的概念，更重要的则是概括了人体某一系统的生理和病理学概念。脏腑的这个定义究竟定的是什么呢？本来应当按照“种差+邻近的属概念”的规则定义脏腑的本质属性，令人费解的是，竟然定义脏腑是什么样的概念，完全未能执行为概念下定义的基本规则。抛开定义方面的问题，这一表述起码还存在两个基本问题：一是中医的脏腑“不单纯是一个解剖学的概念”，那它一定部分地具有解剖属性，而另一部分是什么属性呢？由“更重要的则是概括了人体某一系统的生理和病理学概念”的潜台词可知，这里讲的是受阴阳五行学说管控的非解剖属性的藏象学说。因此，脏腑定义本身设置了自相矛盾且无法解套的逻辑问题。二是这个脏腑定义中大胆借用了西医的生理学和病理学概念，明显混淆了中医和西医之间的界限。尽管人们心知肚明这里借用的生理学和病理学指的是什么，但是从定义规则角度，却未能明确告知中医的脏腑到底是什么？它的本质属性究竟是什么？是知这是一个不伦不类的脏腑定义。当然，还可注意到，《中医基础理论》对脏腑又有新的定义：脏腑，是内脏的总称。进一步解释说：按照脏腑的生理功能特点，可分为脏、腑、奇恒之腑三类。脏，即心、肺、脾、肝、肾，合称为五脏；腑，即胆、胃、小肠、大肠、膀胱、三焦，合称为六腑；奇恒之腑，即脑、髓、骨、脉、胆、女子胞。无论类别如何划分，除了三焦，绝大多数脏腑与解剖学的脏器的称谓大同小异，况且学术界已有人将三焦与某些脏器对应起来，如此定义脏腑似乎看不出与解剖的脏器有何本质区别。上下两个脏腑定义矛盾重重，在这样的定义下研究脏腑的本质，无疑于盲人夜行，难上加难。

涉及具体脏腑的定义，还会出现什么意想不到的问题呢？通过上面的分析，可以确认中医界不大重视或不习惯于给自己的核心概念下定义，故而只能从行文中理解中医具体脏腑的内涵。以心为例，《中医基础理论》称：心居于胸腔，膈膜之上，圆而尖长，形似倒垂的未开莲蕊，有心包卫护其外。心为神之居、血之主、脉之宗，在五行属火，起着主宰生命活动的作用，为君主之官。心的生理功能主要有两方面，一是主血脉，二是主神志。心开窍于舌，其华在面，在志为喜，在液为汗。手少阴心经与手太阳小肠经在心与小肠之间相互络属，故心与小肠相为表里。由这些内容可知，是从部位、形态、功能和相互联系几个方面确定中医心的属性的。前部分介绍心的部位、形态，可知这是一个解剖的心脏，如果坚持这一认识，除“心主血脉”外，其他功能便与带有解剖属性的心没有关系。而从心的众多功能的角度，可以确认中医的心是与心脏没有联系的多种功能的承担者，是一个借助五行学说捆绑在一起的众多没有实质性联系的功能符号。进而为日后逻辑矛盾的显现埋下了伏笔。表面上，心与舌、面、喜、汗、小肠等联系在一起，但这些联系一经验证，由五行学说作为粘合剂维系的心的基本属性之间的关系随即发生扭曲和断裂。诸如“肺与大肠相表里”等973中医理论重大专项研究不可能取得任何进展的根本原因正在于斯。

关于脏腑的位置和形态，中医的心是介绍比较全面的。肺和肾介绍了所处位置和数量，形态则略；肝则明确了所在部位，没有形态表述；脾最特殊，称“位于中焦，在膈之下”，至于“中焦”具体在什么部位，一直没有定律，故而使用了含义不明的词语。这显然违反了给概念下定义的规定，用含义不明的词语定义概念。对于脾来说，“中焦”是首先需要定义清楚的，否则就不能准确地诠释中医之脾究竟为何物。从五脏位置和形态表述的参差不齐和模糊不清足以说明，五脏即便带有一定的解剖属性，也是非常粗糙的。由这样的解剖属性不可能引发诸多功能与联系，而统一这些功能与联系，只能借助五行的生克制化关系，于是五脏便成为五行的代名词，以虚拟的符号通过生克制化把众多事物“有机”起来。并且在脏腑病变的情况下，也不能不是如此。

在疾病状态下，单脏的异常变化，如脾失健运、脾虚湿泛、脾虚食滞、脾虚气陷、脾不统血、思虑伤脾、脾虚肌萎等，中医通常认为是由同一个脾发生的。在脾的具体定位尚不清楚、显示诸证差异性的基本症状均不相同的情况下，学术界没有任何证据确认这些脾的病变来自同一个脾？难怪脾本质研究选用生化学、酶学、胃肠及腺体形态学、细胞学、分子生物学、免疫学、微循环、血液流变学、微量元素和植物神经等众多指标，东一棒子西一榔头，至今丈二和尚摸不着头脑。这恰好是脾作为一个虚构体的最好证明，是脾的内涵捉摸不定的真实写照。需要指出，这显然不是孤立现象，其他四脏的情况与脾毫无两致。

参考文献

[1]梁茂新．973计划中医理论专项研究亟待解决的若干关键科学问题，科学文化评论，2012，9（6）：90-100

[2]梁茂新．论中医阴阳学说的历史局限性，科学文化评论，2013，10（2）：84-96

[3]爱因斯坦.《爱因斯坦文集》第1卷，北京：商务印书馆，1972：574

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摘  要：本文通过中医规范化、标准化和客砚化研究现状的概要分析指出：现代中医学并不是传统中医学本身；在一定程度上已被扭曲的现代中医学基础上进行规范化、标准化和客观化研究，设计和绘制中医现代化蓝图， 必然捉襟见肘， 漏洞叠出。因而，正本清源是当务之急。为此， 提出开展中医发生学研究的基本构想。并对其研究方法、内容和意义进行了阐述。

关键词：中医理论；发生学研究；方法

一、问题的提出

当前，学术界已普遍认识到，实现中医学的规范化、标准化和客观化是谋求发展的基本前提，是指归科学的必经过程。为此，人们从文献整理研究和实验研究两个方面进行了不懈探索。其中，中医病名、证名和症状的规范，以及证本质研究等，属于此类研究的热点和核心内容，因而最具影响。不过，在这方面成果不断推出的同时，诸多困扰也伴随而生。

近几年来，笔者分别讨论了中医规范化、标准化和客观化研究的现状，指出了存在的突出问题。就证本质而言，人们寻求证的特异指标，借以对证进行客观地解释和度量，并与它证定量区别开来的努力，正陷入无法摆脱的窘境。其结果，凡在具体研究中认定对其证有特异性的指标，在整体上看均是不特异的；并且无论是一证一指标、多证一指标，还是一证多指标的证本质研究，都存在着不容忽视的倾向性问题^[1]。就连研究最为广泛而深入的血瘀证，也未能摆脱类似的困扰，同样出现该证赖以确立的症状指标与理化指标缺乏特异性的问题。由于诸多病和众多证均有制定的血瘀证理化指标一项或数项的改变，致使血瘀证很难作为独立的证而存在^[2]。关于病、证的规范，目的在于纠正病、证长期混淆不清，或一病多名和一名多病等问题，对病、证概念做出确切的界定，以保证在学术体系内部概念使用的精确性和首尾一致性。然而，对一项比较权威的规范化工作的考察表明，长期存在的病名和证名严重混淆问题，并未因重新规范而得到妥善解决， 却引出一些新的逻辑矛盾，重蹈概念混乱的覆辙^[3]。总体说来，整个规范化、标准化和客观化工作捉襟见肘，漏洞叠出，未能取得突破性进展。经验提示，继续按着先前的思路方法研究下丢，学术界将付出更加高昂的代价而建树甚微。目前，学术界需要的是冷静而深刻的反思；是对出现上述问题的症结做出中肯而透切的分析。

二、问题的症结

对于规范化和客观化研究漏洞叠出的原因，可以得出两种不同的认识，或认为规范化研究是一个循序渐进的过程，出现这样或那样的问题是正常的，这可通过研究工作的不断深入得以解决；或认为现不尚具备揭示中医学科学内涵的基本条件，用现代医学和科学的客观指标研究中医学本身就存在着思路方法问题。笔者认为，这些看法似有一定道理，但均未从本质上予以阐明。以下拟就一些重大理论问题的深入讨论，回答这个问题。

就中医的证而言，有八纲证、脏腑证、卫气管血证、方证等诸多类别。通常， 人们均称之为证。可见，严格说来，以现行证概念的定义域相对照，这些证并不完全具备证的一般属性和特征。例如，八纲证具体包括阴证、阳证、表证、里证、寒证、热证、虚证和实证。确切地说，这八证仅交代了病位或病性，因而都不属于标准的证。它们是否属于典型的证，还可借助施治情况来验证。我们知道，中医临床强调辨证施治。即有是证，用是方，方与证对。以里证为例，因其可分为里虚、里实、里热、里寒、虚实夹杂、寒热错杂多种类型，故而，临床医师通常是对这些低一级的证辨而治之，而无法针对里证及其相同层次的证笼统地遣药处方。换言之，再高明的中医师也不可能直接针对八纲证使其施治一步到位，落到实处。这样，辨证与论治便相互脱节，说明辨证论治原则并不适合于八纲证。如果证的定义确实是正确的，人们有理由对八纲证作为证概念的合理性提出质疑。至于方证的情况就更加复杂了，即便以方言证仅限于经方，也足以使证概念的外延宽泛到难以把握的程度。《中医内科学》中又派生出哮证、喘证、血证、厥证、郁证、痈证、虫证、痉证、淋证、痹证和痰证等证，实际上，这些证基本上都是由数个低级证构成的，它们本身也不具备或不完全具备证概念所界定的本质属性和特征，对其也无法辨证论治。于是，辨证论治原则的权威性自然遭受学术体系内部因素的强烈冲击。根据上述分析，可以做出两种合理的推测：其一，现今证的定义未能建立在历代所有被称作证的那些概念的基础之上。亦即，现在的证概念并不是对历史上各种证全面归纳分析后的理性抽象。其二，传统中医学论及的各种证原本就不是等质和同类的，在不同历史时期和不同学术背景下，它们还可能表示为病或症状等。由此看来，证概念内涵与外延的现今约定，不过是今人的理解和认识而已。

为了引出结论，再举一个典型的例证，即中医脏腑概念的解剖学属性和非解剖学属性问题。这是关系到如何理解藏象学说乃至中医学基本特色的重大学术问题。尽管《中医基础学》明确指出藏象学说形成的三个条件中包括古代解剖学内容，但其结论却基本上偏离了这一认识，具体表述为：“藏象学说中的脏腑，不单纯是一个解剖学概念，更重要的则是概括了人体某一系统的生理和病理学概念。”一些学者不满足于这一表述，为了把中医学与西医学严格区别开来，突出中医学的特色之处，众口一辞地认为：中医学的脏腑与解剖刀下的人体同名实质性脏器有着本质的区别。并把中医脏腑概念在同一学术背景中既表示解剖学属性，又表示非解剖学属性的混淆状态，归咎于清代王清任撰写的《医林改错》， 即王清任是脏腑概念混乱的始作俑者。针对这个问题，我们曾对古代解剖学在藏象学说中的地位进行了探讨，认为藏象学说在创生时期，其基本概念首先是解剖学概念；有关脏腑生理和病理的认识也不同程度地来源于解剖学^[4]。澄清这个问题并为王清任昭雪“沉冤”，不是为了简单地回答藏象学说中是否吸收了古代解剖学知识，而是要进一步明确古代解剖学是怎样“混合”和/或“化合”在藏象学说之中的。只有明确了这一点，才能历史地、辩证地审视藏象学说乃至整个中医理论体系，进而选定适合中医学发展的正确途径。遗憾的是，这个问题至今未能统一认识。或许人们不愿意看到由脏腑概念和藏象学说认识上的统一而引发其他不良后果，然而，当确认对藏象学说和脏腑概念的阐释和定义施加了新的理解和认识，人为地使脏腑概念和藏象学说的本义发生变异和扭曲时，认识的最终统一便是一个时间问题了。

通过以上两大学术焦点问题的分析，认证了这样一个基本事实，即现代中医学并不等同于传统中医学。确切一点说，它仅仅是今人所理解和认识的中医学， 它在多大程度上体现了传统中医学，尚有待明确。可以想象，在很多方面与传统中医学貌合神离的现代中医学基础上设计和绘制中医现代化蓝图，把扭曲与误解理论作为规范化研究的基础和指导原则，必将导致作茧自缚的局面。中医规范化研究漏洞叠出、步履维艰的症结正在于此。

三、中医发生学研究的定义和实施

以上揭示了中医规范化研究存在问题的主要症结，由此带来的启示是耐人寻味的。即当深入到中医理论创生时期进行考察时，有关困惑之处便茅塞顿开，其发展脉络也清晰可见。因此，要消除上述症结，促进中医学的长足发展，首先必须正本清源，对传统中医学做出比较客观而确实的诠释。在此基础上，研究和制定今后的发展战略。于是，我们不得不撇开现代中医学的影响，回到中医理论创生时期赖以建构的基本概念和作为古代哲学范畴的阴阳、五行等的考察上来。这种由中医学术发生和发展的源头顺藤摸瓜进行考究和梳理的方法，即本文所称的中医发生学研究。

中医发生学研究的对象，主要是《内经》、《伤寒杂病论》、《神农本草经》、《难经》、《甲乙经》等早期重要医药学著作。由于其后的医药学著作中保留着丰厚的奠基时期的理论积淀，同时昭示着新理论、新学派产生的启承关系，因而它们当中的一部分也成为中医发生学研究的重要内容。在研究过程中，应当把这些古医籍放在当时特定的历史条件下，放在中医学创生时期哲学的、社会的、农业的、天文的、宗教的、伦理道德的背景下综合加以考察，最终实现对传统中医学认识的返朴归真。与发展战略研讨的“瞻前”意识不同，中医发生学研究强调的是理论研究的“顾后”和“回采”。以往，人们多半只注意理论形成以后中医学发展规律的认识，换言之，只重视理论之果，而忽视理论形成之因；只顾及理论体系发展的后期过程，而疏于研究最初建构的若干细节。因此，对中医理论雏型期到基本定型期的建构过程，尚处于若明若暗的认识状态。这就不可能客观地把握初创时期中医基本概念与理论的来龙去脉，故而不可能全面系统地认识中医学本身。中医发生学研究所关注的是理论初创时期的基本概念的本质属性和特征；关注由这些概念出发，通过归纳与综合、推理与演绎而形成的初始的理论模式，以及这些概念镶嵌在理论模式中所充当的各种角色；当然还关注稍后一段时间基本概念的内涵和外延的演化情况。具体说来，中医发生学研究至少可分三步进行：

首先，要明确中医学基本概念的初始内涵。中医学基本概念包括脏腑、经络概念，六淫、七情和八纲概念， 精、神、气、血、津、液概念等。这些概念的初始内涵，可从文字发生角度和辨证唯物主义立场得到比较确切的认定。例如，病、症、证、候的初始内涵，可从四字的本义和引伸义，从其造字先后和人们对疾病认识由浅入深的逻辑过程综合予以确定。在此基础上，明确这些概念之间最初的相互关系。此外，还要明确作为古代哲学范畴的阴阳五行学说移植到中医学前后所体现的初始内涵；明确阴阳五行学说参与建构中医理论体系所导致的基本概念初始内涵的歧义性变化；明确阴阳五行学说干预中医理论建构后，基本概念间相互关系的变化情况，以及脏腑母子、表里、克制、乘侮关系等诸如此类的概念间关系得以确立的翔实依据；当然还要明确阴阳五行学说干预中医理论建构前后，中医学基本概念多大程度上反映了客观实在和反映客观实在所采取的特殊方式。其次，要弄清基于这些概念所进行的原始的归纳与综合、推理与演绎的繁复的运演过程。借以明确由基本概念的歧义性所导致的推理、演绎的灵活性和抽象结论的不确定性，进而找到中医学内部的蹩脚和悖论之处。与此同时，中医理论体系的合理性和科学性部分将被审慎地剥离出来。

2．最后，在上述工作基础上，从四个方面对中医学基本概念进行改造和更新。①对含义相同的概念进行归类，力求用规范而有代表性的概念替代那些含义相同的概念；②把中医学基本概念的含义精确化，使之保持在学科内部运用的语义专一性，以便逐步实现与科学共同体进行术语方面的直接沟通和交流；③适当缩小或扩大一些概念的内涵和应用范围；④用创立的新概念表征那些词义晦涩的原概念，对重新认识和发现的学术现象赋予其新的概念和定义域。

以上三个基本步骤是相互关联的，不可分割的，共同构成中医发生学研究的基本内容。三个步骤的完成是循序渐进的，不可能一蹴而就。因此，勿需讳言，中医发生学研究采取的是费时费力迂回的探索途径，看来不如临床和实验研究来得快而成效显著。而且，由于这一研究侧重进行的是理论探索，易被讥为脱离实际的纯学究式的毫无价值的空谈。然而，当中医现代化研究的种种努力步履维艰，陷于窘境的时候，中医发生学研究却有可能提交关干中医理论体系较为真实的整体画面以及其利弊得失的客观阐述。在此前提下，真正明确中医理论究竟是在哪些地方搁浅的，理性地选定整体主攻方向和具体研究课题。克服盲目性，增强中医研究工作的合理性和科学性，能动地把握中医学发展的现在和将来。

我们高兴地看到，当前，学术界已有人正在从事中医发生学方面的研究，这一研究已不再是不毛之地，它有了滋生和成长的土壤，只不过人们尚未从中医发生学研究角度来领略这一刚刚萌发而又稚嫩的学术现象。因而我们有理由确信，这一研究将会成为新的学术生长点。

似可预见，在中医发生学研究基础上，合理移植现代自然科学、科学哲学、系统学和数学的方法和手段，中医理论体系内部的悖论和逻辑矛盾将得到检验和克服，其理论体系中合理和科学部分将得到提纯和升华。这些内容将作为重新建构的医学理论体系的重要组成部分而保留下来。这样，才真正实现了中医学自身的继承与发展、遗传与变异的辩证统一。

参考文献

[1]梁茂新，等．证本质研究的困扰和启迪，医学与哲学，1989，（7）：1

[2]梁茂新，等．对血瘀证和活血化瘀法研究现状的剖析，中国医药学报，1992，（5）：8

[3]梁茂新，于淑珍．来自中医病证规范的困惑，医学与哲学，1990，（8）：34

[4]梁茂新， 等．古代解剖学-藏象学说创生的基石，医学与哲学，1989，（11）：27

原文发表于1994年《中医研究》第2期

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